El espíritu romano y el espíritu germano en el pensamiento político de Ortega y Gasset

Resumen

Desde unos supuestos generales, que empiezan por reconocer desde el primer momento el estrecho vínculo que une el pensamiento político y el filosófico de Ortega y Gasset, hemos de precisar el problema concreto alrededor del cual gira su pensamiento político, se trata del problema de Europa y de España como parte de ella. En la coyuntura socio-política en la que nuestro autor se halla inmerso detecta todos los síntomas de una sociedad en crisis, cuyo alcance y gravedad es de tal magnitud que amenaza su misma supervivencia, pues se trata de una crisis de las «creencias» alrededor de las cuáles se ha tejido el «espíritu» europeo como modo de vida. Esto implica que lo que venga tras un hipotético derrumbamiento de todo el edificio ideológico de la sociedad europea no será propiamente «Europa», será otra cosa. De esta manera Ortega irá delineando un pensamiento político fuertemente marcado por las circunstancias socio-históricas que le ha tocado vivir, lo cual impregna sus concepciones políticas de un carácter práctico que cuenta con todos los elementos de un proyecto político que apunta directamente a una revitalización de las sociedades civiles europea y española. El principal objetivo de este trabajo es mostrar la importancia para este proyecto político de la historia entendida como reconstrucción narrativa de las formas de vida que nos precedieron, lo cual le permitirá a nuestro autor reconfigurar y dotar de un sólido fundamento histórico a determinadas categorías políticas que según él han quedado obsoletas, pues ya no sirven para satisfacer las necesidades ideológicas de una sociedad europea en decadencia. En esta tarea destacarán dos modos de vida que extendieron su influencia por todo el continente europeo determinando de forma decisiva su «estructura de la vida»: el «espíritu» germano-medieval y el «espíritu» romano. Ambos recorren con diversas modulaciones su obra y aparecen en muchos casos confrontados de diferentes maneras y con diferentes propósitos que responden en mayor o menor medida a la coyuntura histórica en la que se halla inmerso nuestro autor. Por tanto es preciso resaltar que de tales confrontaciones es posible extraer consecuencias políticas para la sociedad europea y española del presente en el que se mueve Ortega (de hecho a mostrar esto dedicaremos gran parte de este trabajo) que tienen implicaciones prácticas para delinear un proyecto viable de futuro para dichas sociedades. Entiéndase que la exposición que se hará a continuación no pretende simplemente mostrar la importancia de los conocimientos históricos en el pensamiento político de Ortega, pues ¿de qué autor de los que iremos citando a lo largo de estas páginas no se puede decir esto en mayor o menor medida?, sino que se esforzará en mostrar cómo el carácter del acercamiento orteguiano a la historia es, en general, esencialmente diferente al de los autores que le precedieron y determina por ello su estilo de pensamiento político de forma decisiva. Por decirlo ahora brevemente, se trata de un acercamiento «desde dentro», que se lleva a cabo desde una razón «vital» que deviene «histórica». Esto contrasta con los análisis de ciertos historiadores profesionales que, se diría, buscan una interpretación del hecho histórico «cerrada» de una vez por todas. Importante para mostrar esta oposición será el diálogo crítico de nuestro autor con Theodor Mommsen. Las discrepancias con éste en el concepto de imperium o en la cuestión del tribunado de la plebe serían sintomáticas en este sentido. Ligado a esto vamos a mantener que el carácter del proyecto político orteguiano es eminentemente liberal, extremo que se puede rastrear a lo largo de toda su obra; y decimos liberal porque busca echar raíces en la libertad personal del individuo, otra cosa es que tenga un carácter crítico que se puede interpretar en un doble sentido, el primero relacionado con la raíz griega del término «crítica», krinein, pues hará referencia a una cierta clasificación («criba») previa de las concepciones liberales sostenidas hasta el momento, que nos conduce a su sentido más conocido que será el de formular un juicio reprobatorio apoyado en una argumentación suficientemente sólida que permita postular una nueva forma de liberalismo. De esta manera buscamos mostrar que tal argumentación es extraída fundamentalmente de los análisis históricos de las formas de vida del señor germano-medieval y del romano de la época republicana, es decir, son los «espíritus» germano y romano los que inspiran y proporcionan la base teórica para construir un nuevo proyecto liberal para Europa. Hablamos por tanto de una idea de liberalismo que posee en Ortega unos rasgos peculiares que la diferencian de la de otros autores considerados también adscritos a una, supuesta, corriente o tradición liberal. Sin duda la diferencia viene dada por su marcada dimensión histórica, por su radical apoyo en la historia. Este hecho, sospechamos, ha sido la causa de que algunos intérpretes de la obra orteguiana llegaran a confundir el «giro» hacia la razón «histórica» con una apuesta conservadora, apoyándose en ciertas críticas a las libertades del liberalismo decimonónico basadas sobre todo en los análisis de nuestro autor de la civilización romana; creemos que no hay tal conservadurismo. Esto es así, entre otras cosas, porque el estrecho vínculo que hemos señalado entre la concepción filosófica de la vida humana que va desplegando Ortega a lo largo de su obra y el proyecto político que impregna sus análisis históricos nos aboca a afirmar, en último término, la radical historicidad de la vida humana; por tanto hay que hablar más bien de un «pasado» que es presente, pues está en el meollo de nuestras vidas ejerciendo una influencia efectiva y dibujando nuestro horizonte de proyectos futuros. Lo que hay que determinar es la escala de actuación de este «pasado». Podemos distinguir en principio un radio de actuación que se circunscribe a la experiencia individual y otro rango que se infiere, por analogía, de aquél permitiéndonos una ampliación a todo el cuerpo social y que cristaliza en entramados de «creencias» jerarquizadas que adquieren un carácter objetivo que abre la puerta a un estudio socio-histórico cuya consistencia «científica» nacerá de dicha objetividad. En este punto podemos pasar a preguntar ¿cuáles son los rasgos peculiares del proyecto político liberal orteguiano? En primer lugar una idea de libertad personal inspirada en la forma de vida del señor germano medieval que se presenta adscrita a las calidades del propio individuo, sin embargo, del mismo modo que la razón «vital» (que deviene «histórica») no rechaza la razón pura matemática, que alcanza su máximo desarrollo en la modernidad, sino que busca corregir su tendencia a imponer sus ideas sustantivadas a una vida que la desborda continuamente, postulando una razón que tenga como fundamento la vida, en este «nuevo» liberalismo se podría identificar el objetivo más o menos explícito de insuflar vitalidad sobre las libertades del «viejo» liberalismo decimonónico que han quedado reducidas a ideales que se mueven en la mera formalidad negativa y que son garantizados a priori por la ley. En este sentido encontramos una conexión entre el «espíritu» germano-medieval y la razón «vital», porque ambos hacen referencia a la vida humana individual. Además, la libertad de inspiración germano-medieval, que podríamos denominar «aristocrática» por ir asociada a las excelencias de la persona (pues no serían simplemente privilegios adscritos externamente al sujeto sino cualidades que se demuestran o derechos que se ganan y se mantienen) tiene como plataforma una concepción de la libertad más «radical», que nace del hecho de que todo hombre se encuentra en todo momento en la necesidad de decidir lo que va a ser, lo que quiere hacer con su vida. Estaríamos pues ante dos sentidos de la libertad relacionados, una libertad profundamente arraigada en la vida humana que sirve de plataforma para que se despliegue este otro tipo de libertad personal, de inspiración germano-medieval, que tiene un sentido social, intersubjetivo, con las consiguientes implicaciones políticas. Dos conceptos podrían retratar bien esta interpretación, por un lado el concepto de «empresa»: el hombre germano-medieval que inspira la idea de libertad personal es eminentemente «emprendedor», pues rebosa una vitalidad que se traduce constantemente en proyectos personales que buscan «contagiar» a sus congéneres, es decir, tienen un carácter práctico e intersubjetivo, pues tales empresas necesitan adhesiones para llevarse a cabo y prosperar. Además tienen un carácter «deportivo», que es un término que utilizará Ortega para transmitir la idea de que se trata de proyectos que no responden a la búsqueda inmediata de un lucro groseramente material, económico (como el «trabajo»), sino que desbordan este ámbito material convirtiéndose incluso en ideales que trascienden a los mismos personajes históricos que los pusieron en marcha. En su vertiente política esta idea de empresa nos conduce directamente a la idea de nación, como proyecto de organización de una sociedad bajo el «mando» de ciertas minorías «excelentes» cuya inspiración podemos encontrar también en el «espíritu» germano-medieval. Por otro lado encontramos el concepto de «pacto» que se presenta, también inspirado por el modo de vida del señor germano-medieval, con el sentido de reconocimiento del «otro» como un igual que estaría también imbuido de ese mismo espíritu emprendedor que moldea una determinada visión de la libertad personal. Lo interesante será observar cómo Ortega traza desde aquí la oposición del «pacto» entre señores con el «contrato» que nace de una desconfianza en el otro propia del burgués. Esto se puede leer como una analogía del antagonismo entre el hombre que ha «despertado» a la vida personal y un aparato burocrático que ha de tender, para perpetuarse, inexorablemente a acorralar la libertad personal para que sea fácilmente manejable por el poder. Queremos decir con esto que la idea que parece subyacer bajo la oposición entre el «pacto» entre señores y el «contrato» objetivamente legal es la de una libertad personal que, por su carácter inherentemente práctico, pide constantemente ser revalidada, confirmada, mediante el establecimiento de vínculos intersubjetivos espontáneos entre los miembros de una sociedad civil que desembocan en proyectos que se ramifican en diversas direcciones pero que se pueden agrupar en una empresa común, basada en «creencias» comunes, una empresa «nacional»; a su vez, a ésta se opondría el Estado como entramado puramente mecánico de instituciones que tiende siempre a ejercer un control o una vigilancia más o menos coactiva sobre cualquier manifestación de la sociedad civil. Este proceso llevado al extremo desembocaría en una coincidencia total de ésta con el Estado. Se deduce de ello una tensión permanente entre una libertad personal que se construye en sociedad y que es previa a la ley («pacto» entre señores) y un Estado que es básicamente instrumento de control, de fiscalización de la sociedad. Ahora bien, si partimos de que Ortega ve necesaria la existencia de un Estado, de un poder público independiente -pues no cae en la ingenuidad de pensar que una sociedad desarrollada formada por elementos que tienen en muchos casos intereses radicalmente opuestos pueda alcanzar una armonía que haga innecesario cualquier tipo de elemento coactivo-, surge la cuestión de su articulación con la libertad personal del individuo -en cuya vigencia cifra nuestro autor la supervivencia de la forma de vida genuinamente europea. Es aquí donde entra el «espíritu» romano en la ecuación. En efecto, a la civilización romana dedica Ortega diversos estudios que pueden considerarse como auténticos ejercicios de razón «histórica», pues están cargados de múltiples implicaciones políticas para el presente de la sociedad europea y española de su tiempo. Desde esta perspectiva cabe hablar de Roma como un modelo de civilización en la que el Estado se confunde con la colectividad; sin embargo esta coincidencia entre Estado y sociedad se ha dado en la civilización romana de dos maneras que, a grandes rasgos, se hallan vinculadas con su época republicana y con su época imperial, a saber, en la primera Ortega nos habla de la existencia de un «Estado como piel» que se daría cuando el cuerpo social ha moldeado las instituciones estatales desde su «estructura de la vida», es decir, desde un conjunto determinado de «creencias» que mantienen cohesionado el cuerpo social (Ortega usa para describir esta situación el término «concordia» inspirado en Cicerón). En esta situación la sociedad no sentiría el Estado como un aparato de coacción por estar incorporado y adaptado perfectamente a sus «creencias» más básicas. Desde estos supuestos elabora Ortega la idea de «vida como libertad» que hace referencia a la capacidad de una sociedad para «elegir» las instituciones que mejor se adaptan a su «estructura de la vida» -la cuestión, como el mismo Ortega ve claramente, será «¿qué es eso de elegir una institución?», lo veremos más abajo. La «vida como libertad» sin ser libertad personal -que nace sensu stricto con el germano medieval- es también libertad y además posee una profundidad que viene dada por las sólidas «creencias» que la sostienen. Esto contrasta con las libertades del liberalismo decimonónico, cuya aparente superficialidad las hace perfectamente mudables pues el cambio histórico puede traer la necesidad de proteger unas «libertades» frente a otras. En otras palabras: se pueden identificar dos tipos de libertad con proyección socio-política en el pensamiento orteguiano basados en el «espíritu» romano y en el «espíritu» germano; uno es la «vida como libertad» que se puede asociar con una libertad política que vendrá a ser como su reflejo, pues aquélla se hallará impregnada de una profundidad que viene dada por su arraigo en el cuerpo social (el modelo de una situación semejante es la Roma republicana). No obstante, desde esta visión no sería válido de entrada asociar la «vida como libertad» con la democracia, entendida como la soberanía del pueblo, de la misma forma que se suele hacer con la idea de libertad política, pues un pueblo puede seguir viviendo una «vida como libertad» bajo un gobierno no democrático (por ejemplo el hecho de que la coyuntura histórica obligue al pueblo romano a elegir a un dictador y liquidar la «democracia» no implica que pierda su «vida como libertad»). En cuanto al otro tipo de libertad con proyección socio-política que hemos mencionado, la libertad personal de inspiración germano-medieval, es preciso señalar que, de forma similar a la «vida como libertad», desborda sus posibles «reflejos» en la pluralidad de libertades que han sido defendidas en general por casi todos los pensadores liberales como condición sine qua non para poder hablar de una auténtica libertad individual (muchas veces sin entrar a analizar a fondo las dificultades que subyacen a cada una de ellas). La profundidad de esta forma de entender la libertad personal implica que sólo la puede haber si partimos de un determinado excedente vital que permita «emprender» proyectos que se delinean en un horizonte de posibilidades marcadas por la circunstancia socio-histórica; de modo que esta libertad tiene un carácter práctico e intersubjetivo. En el plano político sostendremos que el paradigma de «empresa» es la nación, que se traduce en un proyecto suficientemente atractivo como para organizar y aglutinar en torno a sí a las masas. Por tanto, desde esta perspectiva el hecho de que se garantice por ley un determinado conjunto de libertades formales no implicaría la existencia de una libertad personal como la que nos presenta Ortega. Incluso se podría decir que uno de los males que detecta nuestro autor en la sociedad europea moderna es el de la «disolución» de la libertad personal de filiación germano-medieval en una pluralidad de libertades que han pasado a ser ideas desconectadas de la vida del individuo. Aquí hemos de recapitular y volver a Roma, concretamente a la época del Imperio, pues es precisamente ésta la que jugará el papel de modelo de sociedad que sufrió una crisis que acabó destruyéndola como civilización. En una situación similar, según nuestro autor, se halla Europa; decimos similar pues la crisis es del mismo tipo, es una crisis de las «creencias» que sostienen el cuerpo social. En los análisis orteguianos del Imperio romano encontramos la idea de «vida como adaptación», que se da en determinadas situaciones de extrema gravedad en las que se derrumba el cuerpo de «creencias» de la sociedad y se hace necesario imponer coactivamente el orden de forma mecánica a través del Estado (es el Estado como «aparato ortopédico», que sería el otro tipo de relación entre Estado y colectividad mencionado más arriba, que tiene como modelo el Imperio romano). Pues bien, un Estado de este corte es el que vislumbra Ortega en la sociedad europea de su tiempo, un estado impersonal, coactivo, en el que predomina un tipo de «hombre-masa» en el que no queda rastro de vida personal -un tipo de hombre que se puede asociar con los fenómenos del fascismo y del bolchevismo. De manera que gran parte de la labor teórica de nuestro autor se centrará en tratar de recuperar para Europa la libertad personal basada en el «espíritu» germano y reconstruir desde aquí un entramado institucional que permita una «vida como libertad». Ahí reside, sostenemos, la posibilidad de articular libertades supuestamente incompatibles. El modelo romano le sirve a nuestro autor para encontrar entre las naciones modernas la que más se ajusta a la «estructura de la vida» deseada para Europa; esta nación será Inglaterra, como equivalente a la república romana traducido a términos modernos. Es decir, en Inglaterra no se ha roto la continuidad con una tradición que establece una separación radical entre la aristocracia y el rey, entre la libertad personal y el poder estatal, de manera que esta separación subyace como creencia en la forma de vida del inglés moderno actuando en él de forma activa. Desde estos supuestos dedicaremos la parte final de este trabajo a mostrar el contraste del estilo liberal orteguiano, marcado por la profundidad que le proporciona la razón «histórica», con el de algunos de los pensadores que más han contribuido a tejer el cuerpo teórico del liberalismo.