Los lugares Poemáticos del Poema de Parménides de Elea en la Ontología Hermenéutica de Martin Heidegger

Resumen

Nuestro escrito de tesis pretende pensar el lugar del Poema de Parménides en las interpretaciones de Martin Heidegger, cuando el pensar heideggeriano se torna en un paso atrás hacia los pensadores del inicio (Anaximandro de Mileto, Heráclito de Éfeso, Parménides de Elea). Parménides de Elea y Heráclito de Éfeso no representan posiciones opuestas. Heidegger subvierte la opinio communis de la Tradition: ni Parménides podría haber propuesto la inmovilidad total del ser, ni Heráclito su perenne fluidez y continuo cambio. Parménides, Heráclito y Anaximandro dijeron lo mismo, en este sentido Heidegger los denomina “pensadores del inicio”. Por ello la problemática “ontológica” en Parménides no estaría del lado de un monismo pero tampoco de un pluralismo. De diversos modos, en distintos lugares en el Poema, Heidegger apunta a cruces de monismo y pluralismo donde lo plural se dice de diversos modos porque lo plural es ya unitario y la unidad es ya plural. El cuestionamiento por la Presencia como des-ocultamiento se pregunta entonces por el carácter unitario de la pluralidad donde se da pluralmente el ser. Heidegger lleva a cabo cuatro cursos a inicios de los años cuarenta en torno a estos tres sabios, ni “poetas” a secas ni exclusivamente “pensadores”. Si lo relevante de su figura es el carácter de su palabra, éste no siempre es problematizada por Heidegger respecto al decir o la palabra de Homero, Píndaro o los trágicos. Hemos tomado aquellos Cursos sobre los “pensadores del inicio” como centro de nuestra investigación (especialmente junto al Curso del semestre de verano 1932, Platon: Sophistes y “Moira” en Conferencias y Artículos). Por otro lado, hemos intentado que nuestro trabajo siempre se incline hacia a la explícita discusión crítica ante los interpretandos textuales, en nuestro caso, relevantes en las interpretaciones de Heidegger en torno al Poema de Parménides (a saber: Aristóteles, Platón, Píndaro, Nietzsche y Hölderlin). La perspectiva que adopta nuestro trabajo es, pues, hermenéutica y crítica con las ontologías —antiguas y modernas— que han allanado y obviado la copertenencia [Zusammengehören] y correspondencia [Entsprechung] entre el pensar, vale decir, el hombre, y el ser. Y, no obstante, por ello, defendemos que el talante crítico del pensar de Heidegger no es por de pronto un arma de intervención en asuntos culturales, sociales o políticos —dejando de lado, tal vez, el “período del Rectorado”, irrelevante de entrada para nuestra tesis—, sino simplemente una posibilidad de transformación profunda del Occidente filosófico. Pero empecemos por el inicio, ¿por qué Heidegger y Parménides, por qué el crítico más constante a la tarea de la “filosofía” como disciplina académica, historiográfica, meramente “teorética”, y sus interpretaciones de un griego que en el siglo V y VI a. c. componía en épos, el mismo “género poético” de Homero? Hemos dividido el escrito de tesis en dos secciones; la primera está dedicada a pensar “Los lugares de la noción de Zwiefalt (pliegue) en Martin Heidegger” y, la segunda, atiende los “lugares poemáticos del Poema de Parménides”. En orden a comprender mejor la unidad de nuestro trabajo, sería mejor, tal vez, iniciar por el final. En la segunda sección de nuestro escrito de tesis tratamos de mostrar cómo Heidegger nos ha enseñado un modo muy afinado de leer e interpretar el Poema de Parménides (y a los griegos en general). Un modo que comprende que el Poema de Parménides es el lugar hermenéutico donde acontece el olvido del ser, el olvido de Occidente en torno al ser mismo y su verdad. Si bien el olvido del ser no es asumido por Heidegger como una mera carencia o falta cognitiva del agente de la interpretación (integrado en la cadena de interpretaciones), sino como un origen o inicio [Anfang] que a modo de gozne o bisagra permite una autocrítica radical a la condición moderna de nuestra época. Pues el Occidente filosófico que Heidegger de(con)struye se basa en la extrema transparencia de una reducción elemental sujeta a la identidad y subsunción del ser bajo el pensamiento representativo. Por contra, el Poema de Parménides despliega al ser y su verdad en una amplitud y riqueza inholladas para Occidente según la cadena de interpretaciones que configuran su considerada Tradition, con la que se las ve la ontología hermenéutica de Heidegger. Grecia y el Poema son una ausencia respecto a “nosotros”, alteridad radical que se nos ha mostrado como lo más necesario a pensar (y que da que pensar). Nuestra investigación ha intentado tomar el Poema de Parménides como fuente inagotable de sentido para el destino de Occidente. El pensar de Heidegger opera dando un paso atrás que retira el Poema del horizonte específico de cuestionamiento por el ser propio del diálogo de Platón. Si bien uno y otro, todavía, responden a la llamada de la comprensión epocal de la Presencia (vale decir, del ser) griego. La distancia de los pensadores del inicio respecto al diálogo afecta a la noción de dóxa. Ella en el contexto del diálogo de Platón nunca cobra el significado completo de una mera apariencia, algo que exclusivamente parece ó parece pero no es (una “ilusión”). Mientras en el Poema de Parménides nunca es (la dóxa) un modo de ser que tuviera que ver con una apariencia verdadera / apariencia falsa. Más bien, diciendo Presencia, manifiesta dóxa la tendencia inherente al mortal a confundir entre ser y no-ser y, así, violar la medida del discernimiento de los caminos a cuya correspondencia le insta la diosa. Ello tiene que ver con la problemática irreductibilidad de la (no-)experiencia del no-camino del no-ser respecto a dóxa. Los caminos que presenta el Poema son dichos por la palabra de la diosa. El mortal llega a escuchar su palabra tras cruzar un camino —el camino “de” la diosa (en el Proemio)— extraño, nada familiar (“ajeno al camino de los hombres”, v. 27). Solamente a través de aquel extrañamiento inicial puede el mortal que ya sabía (eidóta fôta) abrirse camino hacia la palabra de la diosa. Entonces ella canta y exhorta al discernimiento de unos y otros caminos. Ellos no están dados sobre un suelo ajeno al brotar o salir a la Presencia propia de physis, no trazan rutas sobre un pavimento asentado, sino que los caminos atraviesan (o se dan a través de) una singular tierra que hemos interpretado como la Comarca (Gegend, zona) del des-ocultamiento (alétheia). Los caminos pertenecen a una Gegend que ni los engloba o reduce sus posibles sendas, ni los aísla. Por ella o a través de ella, los caminos se mantienen como intervalos o trayectos abiertos, se mantienen como un “desde dónde” / “hacia dónde” diferencial en cada caso. Cabe el decir del “épos” los caminos son lugares donde se tiene estancia. De hecho la diosa insta a experimentar los caminos, la estancia en el camino. Si bien ello implica que no se esté ya allí en el camino: caminar un camino es experimentar sus sendas, encaminarse. Ante todo, ello supone que la experiencia de la estancia en los caminos, por no estar éstos ya dados, nos exija pensar lo cualitativamente diverso del límite-de-su-lugar. En este sentido los caminos no podrían ser tomados por sus contenidos fijados, pues ello arruinaría su discernimiento, homogeneizaría unos y otros resultando que hubiese exclusivamente uno, el de dóxa. Los caminos son a pensar… para pensar… concierne al mortal que escucha el decir de la diosa su discernimiento. La cuestión del Poema de la diosa-alétheia es pues el saber por dónde cortar, un saber de la medida o criterio de los cortes entre o de los caminos. Esta experiencia puede considerarse como experiencia “de” la verdad [alétheia (verdad del ser para Heidegger)], únicamente en la medida en que —considera Heidegger en el Curso del semestre de verano de 1932— la diosa insta a experimentar la verdad como verdad y, a la vez, lo diferencial de la experiencia de dóxa, esto es, la verdad de dóxa. Por su lado la dóxa en el Poema se caracteriza por aquella tendencia del mortal cuyo correlato es un cierto poner nombres indicado por la mera yuxtaposición de un “y” (en el sentido de un “sowohl als auch”). Hemos interpretado a la vez la lectura de los caminos del Poema en las claves del pensar topológico que el Heidegger tardío llama topología del ser. Ello nos ha permitido trazar una lectura topológica del Poema, donde el Poema completo es aquella Gegend, la Comarca o Zona con marcado carácter locativo, de lugar [Ortschaft], por donde cursan los caminos dichos por la diosa. Decíamos que la Gegend del des-ocultamiento rehuye o se sustrae a los propios caminos que marchan por ella. La palabra o decir de la diosa pertenece por ello a la Gegend también, en cuanto los caminos son lo dicho, ante todo, por ella. En este sentido el decir del Poema completo, al modo de la Gegend del des-ocultamiento, se sustrae a lo dicho por la diosa. La relevancia del Poema de Parménides no es exclusiva, sino que concierne, al menos, a los diversos modos en que cabe articular el decir-pensar en Grecia y, precisamente, al cuestionarnos por las articulaciones de uno y otro (decir y pensar). Así: Parménides, Heráclito, Anaximandro, pero también Píndaro, Sófocles u Homero, por citar algunos interpretandos relevantes para Heidegger también en la dilucidación del carácter del sabio antiguo, pensador-poeta o poeta-pensador —en la denominación de Introducción a la Metafísica—, en-camino a las nuevas formas clásicas del saber: (filósofo / sofista ). En el Heidegger tardío ello se concentra en la comprensión destinal del ser (ser como “destino”) y la noción de “época del ser”. Resuena en el carácter destinal del ser la comprensión del manifestarse del ser como un “envío” [esto menta destino en alemán, un envío también] sin mensaje ni mensajero, “envío” en cuyo darse del ser nada (óntico) queda, sino el misterio de la inagotabilidad de las interpretaciones en el contexto de la Tradición como Überlieferung. Por su lado, la “época del ser” es un singulare tantum que Heidegger se arriesga a pensar como plural. El carácter irreductible de la época del ser no es allanado por la traducción. Se asume que hay palabras, sentidos y horizontes intraducibles y se abre al cuestionamiento por lo trans-histórico de las épocas (del ser como destinación y envío). La re-flexión trans-histórica va de la mano con la crítica a la subjetividad “moderna” del pensamiento representativo. El ser como das Ereignis (considera todavía el Heidegger de la esfera de Tiempo y Ser) es destinación epocal nuestra. Das Ereignis no es una “especie” de ser, sino que el ser se da como das Ereignis en nuestra problemática época del ser, indicación de la necesidad de un pensar que corresponde a un gesto, que se agota en su propia manifestación, de la retracción del ser mismo. Das Ereignis, que hemos optado por pensar como acontecer a-propiador-des-apropiador no es o está presente en el Poema de Parménides pues allí simplemente ya, en el despliegue poemático del pliegue en el Poema “de” alétheia, se piensa el ser sin el ente, requerimiento explícito en el proyecto de Tiempo y Ser. En la primera sección de nuestro escrito de tesis seguimos cómo Heidegger ofrece una atención creciente al participio eón (participio neutro; plural: eónta) en sus presentaciones en el Poema de Parménides. Se trata de una participio del verbo “ser” (hémmenai), si bien la procedencia de ese verbo es el aspecto que menos interesa a Heidegger. Llama más bien la atención de Heidegger el “carácter participial” que muestran los participios griegos. El eón menta un pliegue (Zwiefalt) y a él pertenecen, por así decir, diversas componentes. Por obvio que pudiera resultar, un participio verbal consta de dos componentes irreductibles, una substantiva y otra verbal, que en cierto modo participan en el participio. El primer texto griego donde se explicita este “carácter participial” es El Sofista de Platón, diálogo al que Heidegger dedica un Curso completo en la Universidad de Marburgo (1924-1925). La méthexis en él se interpreta como koinonía en el sentido de la koinonía tón genón. Cabe el Poema de Parménides el “carácter participial” del eón responde al despliegue poemático de eón / eónta en la Comarca del des-ocultamiento: eón tiene el sentido de pliegue [Zwiefalt] de la presencia de lo presente (ó pliegue de presencia y presente). Desde el inicio del volumen del Curso Platon: Sophistes el joven Heidegger muestra a Paul Natorp como interlocutor en su controversia (Auseinandersetzung) hermenéutica con Grecia. Del mismo modo la crítica a la interpretación “substancialista” de la ousía de Brentano y Jaeger condiciona las interpretaciones de Heidegger. La Destruktion de los significados y sentidos aristotélicos tendría un correlato ya muy evidente de entrada en la lectura que Heidegger lleva a cabo en torno a El Sofista. Si todavía pudiésemos hablar allí de los temas del diálogo, tal vez uno, vehiculador, hablaría de la posibilidad de decir falsedad o engaño como no-ser del ser del ente (o del ser como no-ente) en el intento de definición del “sofista”. Ello supone el “parricidio a Parménides”. Moviéndose la dilucidación de modo evidente en la esfera de Sein und Zeit, se considera que Presencia-ser y dóxa dicen lo mismo, y que ello es dynamis, posibilidad que también diría ser conllevando siempre un cierto no(-ser) relativo. La Destruktion heideggeriana se desenvuelve en interpretaciones en torno a Platón y Aristóteles sobre nociones “henológicas” (lo otro y lo mismo) y “topológicas” (tópos, chóra, thésis), unas y otras, muy determinadas y definidas, lo cual choca con la precisa ambigüedad de los diversos modos de decirse “uno” (tanto de acuerdo al libro Delta-V de la Metafísica como en el propio diálogo). De entre las nociones que pone en juego el diálogo destaca la co-imbricación de lo mismo y lo otro —dos de los cinco “géneros mayores”— bajo la estructura ontológico-categorial prós ti o simplemente en un decir determinado (lógos ti) como lógos tinos (decir “algo de algo”). Para la perspectiva hermenéutico-fenomenológica de Platon: Sophistes al peculiar carácter del decir del diálogo platónico pertenecería una substancia-tema cuya problematización en el curso dialogal es el mismo tener lugar y acontecer de lo dicho en el diálogo. La substancia problematizada, el lógos del diá-logo, implica una comprensión del lógos distante —propia del producto textual tardío que es un diálogo de Platón— de aquel de Heráclito o del decir del Poema Parménides de Elea cuyo cuestionamiento Heidegger abre en los entornos a Einführung in der Metaphysik. Se despliega así el cuestionamiento a la problematización de un plano no únicamente henológico, sino modal también, especialmente con Aristóteles y su discusión en el Libro Theta de Metafísica con la “escuela de Megara”. Aquello en juego es el modo de decir públicamente (Kundshaft) la diferencia cualitativamente no excluyente entre el híbrido de dynamis-energeia (donde uno y otro son lo mismo, hacia algo más (“epì pléon”) del movimiento) respecto a ya solamente enérgeia, en cuanto tiende a entelécheia y se expresa como alétheia: dejar-ser y dejar-de-ser a la vez. Hemos interpretado que con Nietzsche y el decir dialógico de su Zaratustra se abre el cuestionamiento por el carácter terminal del decir de la época “moderna”. Ello, siempre en el proyecto nietzscheano de asunción del nihilismo, impulsa a su vez al des-aparecer (instransitivo) o a la autodestitución de la época toda vez que incorpora gravedad lo (im)posible no-pensado de la frase “Dios ha muerto”. Nietzsche simplemente es considerado el acabamiento (Vollendung) de la metafísica o su “último pensador” y ofrece a pensar el lugar de la retracción de la verdad del ser en su acontecer epocal. Por otro lado, el Curso del semestre de invierno de 1934/1935 dedicado a la interpretación de los Poemas “Germania” y “El Rin” de Hölderlin, se cuestiona ya abiertamente por el mismo carácter poemático del texto que podríamos llamar “poesía” contrapuesta a “prosa”. Esta problematización resulta esencial a los cursos en torno a Hölderlin de muy principios de los años cuarenta y al Curso ¿Qué significa pensar?, donde, entre otros asuntos, Heidegger estudia con cuidado el primer hexámetro del fr. VI del Poema de Parménides, clave en la exégesis del pliegue. Hölderlin y Trakl ofrecen a Heidegger la posibilidad crítica de pensar una procedencia otra a Occidente, sin salirse del todo a otra parte, sino a favor de, más bien, resguardarse la apertura del lugar de lo otro radical a nosotros mismos que manifiesta el carácter ontológico de un por-venir o ad-venir. Los “poetas” pertenecen a la época de la ausencia de los dioses. Esta falta indica la imposibilidad de volver a un origen substantivo desde el que manaran —como en una cosmogénesis “mitológica”— todas las cosas. Desplazado siempre de tal origen, el poeta habrá de encontrar ante todo un destino, por cuanto la misma tarea del poeta es un peregrinaje (Wanderung) por donde alcanzar el destino propio y su cumplimiento. A propósito de la sexta estrofa de Brot und Wein de Hölderlin Heidegger se demora, al final de la colección Unterwegs zur Sprache, en el cuestionamiento por la palabra, das Wort, como lugar del aparecer de los dioses griegos, allí donde como decir, das Sagen, allí mismo en el decir, acontecía la cercanía más íntima a ellos. El decir que piensa Heidegger es “en sí” un dejar-aparecer la indisponible co-pertenencia para el hombre de mortales e inmortales (dioses). La poesía de Georg Trakl guarda un aire de familiaridad crepuscular con los cantos de Hölderlin. El lugar de su decir poético, considera Heidegger, es el Retraimiento (Abgeschiedenheit), pues sus poemas siguen las andanzas ausentes del extraño, al Retraído (der Abgeschiedene). La poesía de Trakl, hablando desde el puente (Übergang) de un abrir camino por el que el sendero del extraño conduce, gira en torno a la figura del Retraimiento y canta a la muerte. Pero cantar significa celebrar y resguardar lo celebrado en el canto al modo de la eu-fonía (Wohllaut) y la co-sonancia o re-sonancia, con aquellos que siguen al extraño, al Retraído. Heidegger asume que Hölderlin es el poeta que poetiza la poesía misma. Con él llega a pensar la ley del quehacer poético de su tarea. El destino del poeta hölderliniano está asentado en un desplazamiento esencial entre fuente y origen, Quell y Ursprung, a propósito de la esencia fluvial del Ister que baña y fertiliza el lugar de origen del poeta. En los lugares de la Rememoración, Andeken, piensa el poeta en la peculiar travesía marina por la que él viene en un regreso a la proximidad del origen (in die Nähe der Ursprung), al modo en que el espíritu del río lleva la fuente al mar y lleva a éste de vuelta a la fuente, la cual sólo entonces, en el río que remonta su curso, que regresa a él mismo, se manifiesta como fuente. Para Heidegger al decir poemático pertenece la posibilidad de decir la simplicidad de lo abierto por cuya Ley eterna—en términos de Hölderlin, Naturaleza—, la térrea opacidad de la tierra se abre al cielo. Su decir manifiesta la Lichtung que despeja-espacia inflamando lugares a donde, si es escuchado el mismo decir por los mortales, ellos pueden pertenecer y habitar (poéticamente). Y allí acontece lo sagrado. Instaura así el decir poemático la posibilidad de habitar poéticamente sobre la tierra, bajo el cielo, en la comunidad de los mortales, y en la contemplación de los inmortales, posibilidad que sólo habitando el mortal cabe las cosas, en un Geviert, lleva a cumplimiento. El decir poemático puede instaurar un habitar porque el poeta mismo se pliega —vocacionalmente desde el punto de vista del deseo— a la ley esencial del destino trans-histórico que su decir marca. Desde el punto de vista de las condiciones de posibilidad del pensar del ser, el pensar se torna hacia el ser pensando al ser mismo, mientras el ser se da retrayéndose, retirándose a la vez. El intervalo, Zona o Comarca (Gegend) de esta mutua asimétrica pertenencia entre ser y hombre —además cifrada modal-henológicamente— es el territorio de la Lichtung de a-létheia desde la perspectiva del acontecer a-propiador-des-apropiador (Ereignis) localizada re-flexivamente por la dimensión topológica del pensar que a su vez acoge lugares plurales, del ser y de las cosas, ofreciéndoles albergue en la localidad del des-ocultamiento. La Gegend tiene el trazo esencial y explícito de la apertura, de lo abierto. Por ello podemos nombrar también otras localizaciones estriadas cualitativamente diversas en los respectos del territorio del des-ocultamiento: lugar (Ort), sitio (Stätte), plaza-emplazamiento (Platz), localidad (Ortschaft), Albergue (Bergen, Hütte), intervalo (Strecke), vecindad (Nachbarschaft), proximidad (Nähe), lejanía (Ferne), Dimensión (Dimension); que podríamos recoger en las articulaciones del pensar que Heidegger llama “topología del ser”. La topología del ser marca una senda tardía, perteneciente al ejercicio meditativo de un Heidegger maduro que asume como tarea del pensar el reto de pensar al ser mismo y la Lichtung de la verdad del ser en el despliegue de la historicidad de su historia. Tal pensar es topológico, pues en él acontece una alteración en el modo de cuestionar por el espacio como condición de la misma posibilidad del pensar.