La constitución corporal de la racionalidad humanala fenomenología del cuerpo como base de la antropología filosófica

Resumen

PLANTEAMIENTO, ESTADO DE LA CUESTIÓN, RESUMEN Y ESTRUCTURA El objetivo de la presente investigación es triple. Por un lado, ordenar y exponer la teoría husserliana sobre el cuerpo en sus distintos contextos. Esta labor, si bien puede parecer superflua, es sin embargo necesaria debido a la circunstancia biográfica e histórica de la filosofía de Husserl. Teniendo en cuenta el hecho de que el grueso de su obra permaneciera inédito en vida del autor, su enorme fragmentación y paulatina edición y, como consecuencia de lo anterior, su relativo desconocimiento, nos ha parecido pertinente revisar la bibliografía y ordenarla temáticamente, para mostrar, no solo la cantidad de escritos sobre la corporalidad, sino sus distintas funciones dentro del edificio de la fenomenología husserliana. La hipótesis que nos anima es que de la correcta interpretación de la corporalidad en el sistema husserliano pende la adecuada visión del idealismo trascendental fenomenológico. Y es que este, en palabras de Held, exhibe “una fundamental dualidad” (tras Lee 1993, 5ss). “Das Doppelgesicht der Phänomenologie” (Hua XV, 617), “la doble cara de la fenomenología” es un hecho constatado por el propio Husserl. Creemos que se remonta no solo a la oscilación de sentido entre dos perspectivas metodológicas, la estática y la genética (y sin discutir todavía lo generativo), o dos sentidos de la constitución, pero igualmente nos conmina a considerar dos sentidos de la subjetividad trascendental (cfr. Mensch, inédito), que en consecuencia se comprometen con visiones (¿aparentemente?) opuestas: racionalismo vs voluntarismo, predominio de lo teórico frente a lo práctico, etc., y también la oscilación de sentido en conceptos como noesis, noema, hyle, etc. Con esta doble faz de la fenomenología afloran además nuevos problemas, como la historicidad, el problema de la muerte y el nacimiento, el problema del otro no humano, etc. En resumidas cuentas, podríamos reconducir toda la polémica a una disyuntiva entre una opción en última instancia “cartesiana” del idealismo husserliano, en la que se vería un predominio de la subjetividad en la trascendentalidad; y otra que acentuaría la correlación como estructura primordial del ámbito de lo trascendental y, por lo tanto, que admite una cierta heterogeneidad en el seno mismo de lo trascendental. Esta heterogeneidad radica en última instancia en la aporética concepción del ego trascendental; por un lado —y esta es la versión “cartesiana” — este es el punto inamovible y ajeno a las vivencias concretas, tal y como aparecería en Ideas I, y, por el otro, a veces parece estar inmerso y constituyéndose en ellas, según quedaría expuesto en el segundo volumen de ideas. La autoconstitución del ego, este “punto ciego” de la subjetividad, como diría Merleau-Ponty, implica admitir, según defendemos, cierta renuncia al carácter fundante de la subjetividad estática en favor de un planteamiento en el que, por un lado, el ego trascendental y el mundo se co-constituyen, mundanizándose la conciencia a la par que, por otro, el mundo cobra sentido. Esto sería así incluso en el estrato ínfimo al que podemos llegar con la mirada que capta, en el seno del “presente vivo orginariamente fluyente”, en la ürtumlich strömende lebendige Gegenwart, que creemos que exhibe el mismo “punto ciego”, blind spot, que debemos contemplar también con el componente pático. Entre los defensores de este particular apriori de correlación (no exactamente el que tiene en mente Husserl en La crisis de las ciencias europeas) o de heterogeneidad incluiríamos a autores como Gurwitsch, Depraz hasta cierto punto a Landgrebe, Steinbock, San Martín, Heinämaa, Zahavi, Lee o Taipale. Creemos que comprender bien el papel del cuerpo en la arquitectónica fenomenológica permitirá abordar esta ambigüedad y, sin ánimo de encontrar una respuesta definitiva, al menos nos permitirá orientarnos hacia una correcta reconstrucción del problema. Con San Martín, Landgrebe y algunos de los autores citados, creemos que hay continuidad, y no ruptura, en el proyecto husserliano. En segundo lugar, se pretende investigar qué consecuencias tiene para la teoría de la racionalidad la concepción de una subjetividad encarnada. Los análisis de la racionalidad presentados en la sección IV de Ideas I se amplían con la exploración genética del ser humano. Los análisis del cuerpo, por un lado, indicarán el predominio de lo práctico —arraigado en la teleología primitiva del cuerpo vivido— sobre lo teórico; por otro, el papel fundante de la sensibilidad y los sentimientos en los procesos de atención (dado su carácter motivante para el interés), percepción y, en definitiva, en el conocimiento. Pero también, en tercer lugar, ofrece una base común para todo ser animal; gracias a la corporalidad y su paradójica instancia subjetiva-objetiva (“quiasmática”, diríamos con Merleau Ponty) estamos inmersos en un mundo. Desde el principio, desde el momento en que nuestra mano toca la otra (y sin hablar de cuando estrechamos la mano de otra persona), se opera la comunitarización, con la generación de un espacio vital común. Lo mismo se podría decir de los demás sentidos, unidos, gracias a las cinestesias, en un campo de los campos de sentidos; la vista o el oído, en coordinación con el cuerpo vivido a través de las cinestesias, son los que nos proporcionan los primeros objetivos (telos) que marcan el carácter práctico de la conciencia que se esfuerza por conseguir los objetivos/fines gracias al descubrimiento del “yo puedo” arraigado en el cuerpo vivido. Esto en cuanto a la conciencia animal concebida en cierto aislamiento teórico especulativo. Pero gracias a la corporalidad, como se percibe ya en la obra pública de Husserl, entramos en coexistencia con los demás seres anímicos. Lo estamos, primero, por el mismo hecho de tener cuerpo (más adelante nos detendremos en la distinción entre ser y tener un cuerpo). De la comunidad co-constituyente del mundo participará toda conciencia para la que el mundo o el protomundo se constituya de alguna manera (como analiza Husserl en varios escritos de Hua XV). Pero seguidamente, y aquí es donde pondremos en juego la distinción entre cuerpo vivido anímico y cuerpo cultural, por el hecho de ser personas. El juego entre lo personal y lo animal nos ocupará en el último apartado de esta parte. Finalmente, en tercer lugar, será nuestro objetivo analizar el extraordinario rendimiento que la noción de una subjetividad encarnada ha dado de sí en el campo de la filosofía, más allá de la fenomenología y en una posición más o menos acorde con ella. Parte fundamental de esta empresa pasará por conceptualizar de forma adecuada la unidad concreta hombre, en lo que tiene de trascendental, de vivo y de material, por un lado, y por la adecuada conceptualización del sentido del idealismo trascendental, por otro. En el fondo, desentrañar distintos sentidos y señalar modos apropiados de hablar del ser humano es la motivación principal de la fenomenología, que desde su nacimiento se rebela contra una visión cientificista que al olvidar su arraigo mundano-vital, tal y como insisten Husserl y Landgrebe, impone una visión reduccionista del ser humano. Precisamente por esta tercera razón nuestro trabajo no es sistemático, o no obedece primordialmente al afán reconstructivo de la intención de Husserl, sino que va más allá, en diálogo con interpretaciones que nos ofrecen pistas sobre la relevancia de la noción fenomenológica del cuerpo en la actualidad. Asumimos, pues, la conocida advertencia de Husserl en La crisis de que “meras ciencias de hecho hacen meros hombres de hecho”, y reflexionamos sobre su significado contemporáneo en relación con diferentes ciencias del ser humano. Nos interesa especialmente la filosofía de la mente, los estudios de género y la llamada medicina humanista. Nuestro hilo conductor en esta empresa será el análisis de la relación del ser humano con su propia materialidad y biología; como el que padece y actúa (Hua XV, 80); para ello nos serviremos de conceptos tales como el de estilo de la encarnación, en los que iremos profundizando en el transcurso de la investigación. Hasta aquí, pues, la exposición de los objetivos principales. Estado de la cuestión: La problemática del cuerpo en Husserl ha tenido una influencia implícita en el desarrollo posterior de la fenomenología, notablemente gracias a la temprana visita de Merleau-Ponty a los archivos de Husserl, como en su momento relató el P. Hermann Leo van Breda (1962), donde el filósofo francés accede a los manuscritos de Ideas II. Sin entrar en la polémica acerca del grado de influencia de Husserl en la Fenomenología de la percepción (para entrar en la discusión sirve el artículo antes señalado), es innegable que es a través de esta obra como la corporalidad irrumpe con fuerza en el panorama filosófico. Desde allí se puede rastrear todo un abanico de estudios de la corporalidad, sobre todo en la tradición fenomenológica, a menudo aplicadas a otras disciplinas como la psiquiatría (Binswanger, Minkowski, Gallagher, Parnas, Sass,) la antropología (San Martín, Venebra, Escribano) y, recientemente, a la filosofía de la mente (Zahavi, Gallagher, Slaby) pero también corrientes filosóficas como el enactivismo, donde, primero, Varela y Thomson, y hasta cierto punto también Depraz, crearon un espacio de reflexión inspirados en la idea operante de la corporalidad, si bien reducida y naturalizada (por ejemplo en Varela, Petitot, Pachoud y Roy) para dar paso a la generación contemporánea de filósofos de la mente como Di Paolo, Colombetti, Barandiarán, que asumen una visión de lo mental radicalmente distinta de la cognitivista. Podría discutirse hasta qué punto debates en torno a la concepción de lo mental que propone la cognición extendida y corrientes afines beben de la corriente fenomenológica. No se puede tampoco menoscabar la importancia de la corporalidad en la fenomenología médica, por ejemplo, en Leder o Thombs y, recientemente, en Carel. Especialmente los análisis del cuerpo vivido de Leder constituyen a nuestro juicio un interesante y detallado aporte a las estructuras y funciones de la corporalidad, del que bebe toda una rama de humanidades médicas. La fenomenología interactúa con la fenomenología de la enfermería; los estudios de género, como en el caso de Heinämaa desde un enfoque husserliano; antropología, como en los trabajos de Gallagher, San Martín o Venebra. En mayor o menor medida estos estudios beben de la distinción fundamental entre el cuerpo vivido y el mero cuerpo físico-fisiológico, aunque en ciertos enfoques echamos en falta el riguroso desentrañamiento de las ambigüedades implícitas en la noción de Leib. En este panorama, es interesante anotar que los trabajos acerca de la corporalidad en la fenomenología husserliana son menos conocidos, lo que no deja de ser sorprendente, por cuanto la corporalidad constituye, según la hipótesis que avanzamos en el presente trabajo, el punto de tensión entre dos concepciones distintas de la fenomenología husserliana mencionadas. Por eso, reconstruir el lugar de la corporalidad en la fenomenología y decidir si abogamos por su trascendentalidad constituyente —tal y como ya defendiera Landgrebe— o, por el contrario, si la relegamos solo al ámbito de lo constituido y en qué sentido, se nos presenta como una empresa muy relevante. Además de Landgrebe, en el papel fundante de la corporalidad insisten, sin consagrar a ello un estudio aparte, Held, Lee, o, recientemente, Venebra. Más adelante tendremos que detenernos en los trabajos de estos autores. En los años sesenta del siglo pasado, Claesges publica en la serie Phaenomenologica un importante estudio acerca de la constitución trascendental del espacio (Claesges, 1964). Este trabajo se centra en la noción del Leib en tanto que cuerpo vivido y desgrana el funcionamiento de las cinestesias y las sensaciones localizadas (Empfindnisse) y lo hylético en la constitución del mundo objetivo. Las conclusiones de ese trabajo apuntan a la necesidad de la inclusión de la corporalidad en la subjetividad trascendental, apoyándose en las investigaciones de Landgrebe. La publicación de Claesges, importante por lo que significa para el cambio de la recepción de la obra husserliana, analiza, sin embargo, un solo aspecto de la corporalidad. A principios de la década de los setenta, se publica The problem of Embodiment de Zaner, obra concebida para llevar a cabo una “fenomenología del organismo vivo” (que Zaner identifica con Leib). El estudio discute la problemática de la corporalidad en distintos autores de orientación fenomenológica, sin incluir entre ellos a Husserl, que, según el autor, no ha consagrado mucho espacio en su obra publicada a su análisis [del cuerpo vivo]; y lo que ha aparecido después de sus manuscritos no publicados en vida contiene poco más que unas claves muy sugerentes hacia el desarrollo de este tipo de análisis; el trabajo parte, sin embargo, de la necesidad husserliana de abordar el problema de la autotrascendencia de la conciencia en la naturaleza material a través de la corporalidad. Esta línea culmina en el importante trabajo de Behnke, que defiende la trascendentalidad del cuerpo vivido en la línea que queremos proponer aquí. Creemos que no es hasta la publicación de inéditos en torno a la intersubjetividad (Hua XIII-XV) cuando se produce un cambio en la situación del descuido de la corporalidad (cfr. San Martín 2010; 2015). En 2003 Welton publica The new Husserl, donde se encauzan diversas discusiones en torno a la concepción de la fenomenología husserliana, donde el cuerpo también merece un artículo aparte. Pero los familiarizados con la publicación de inéditos analizan la corporalidad mucho antes. Al respecto cabe citar la importantísima obra de Depraz (2001), consagrada a los distintos sentidos de la corporalidad, que constituye para nosotros el referente más pleno y actual hasta ahora. Posteriormente, sale a la luz también el Phenomenological Mind, conocido estudio de Zahavi y Gallagher, que aúna análisis fenomenológicos y ciertos aspectos de la filosofía de la mente basándose, en gran medida, en hallazgos de la fenomenología husserliana. En la última década, en concreto en 2014, ha aparecido la monografía de Taipale, que se centra en el “papel de la encarnación en la constitución de autoconciencia [self-awareness], intersubjetividad y realidad objetiva”, (Taipale 2014, 17), insistiendo en la relevancia de esta problemática para la constitución de la subjetividad. El estudio, realizado desde perspectiva husserliana, maneja amplitud de manuscritos relacionados con la corporalidad. Finalmente, cabe mencionar importantes desarrollos del pensamiento husserliano de la corporalidad en el terreno hispanohablante, destacando los trabajos de San Martín y Serrano de Haro. El primero, en el marco de su interpretación de lo trascendental y de las relaciones entre fenomenología y antropología filosófica; el segundo, en el curso de sus investigaciones fenomenológicas acerca del dolor. Pilar Fernández Beites, Katrina Trilles, Xavier Escribano con el grupo SARX o María del Carmen López Sáenz son otros investigadores cuyos trabajos sobre el cuerpo vivido exploran distintos sentidos que puede tener para las emociones, el dolor, la filosofía médica, la estética o los estudios de género. Con este somero repaso histórico queda planteado el “estado de la cuestión” de la temática que nos ocupa. En el transcurso de la investigación nos detendremos en los distintos trabajos citados. A la hora de escribir este trabajo ha habido que tomar algunas decisiones metodológicas relevantes. Como nos recuerda Sloterdijk en su conocida obra Normas para el parque humano, la filosofía puede entenderse como un intercambio de cartas de amistad. Aceptando esta idea, que recuerda también palabras de Jean Paul, hemos de reconocer, pues, estos lazos amistosos que nos han guiado a través de la selva de textos husserlianos. La elección de los amigos en el caso de la interpretación de este autor en particular no es fácil, ya que las circunstancias antes mencionadas y la multiplicidad de posicionamientos, a veces contradictorios, exigen andar muy precavidos ante las posibles alianzas. Las coordenadas desde las que emprendemos el examen de la filosofía husserliana se estructuran en torno a los tres puntos siguientes: la relación entre fenomenología estática y fenomenología genética como el hilo en el que enhebrar nuestra comprensión plena de la corporalidad, que, sobre todo con la consideración del mundo de la vida, se convierte en el hilo conductor de la fenomenología, la base desde la que interpretar el mundo (así Steinbock 1994, 5, tabla); dos concepciones del ego trascendental y su posible relación a través de la corporalidad; y la noción de apriori de correlación que hilvana el proyecto husserliano. El mismo hecho de orientarnos por estos conceptos delata nuestras amistades filosóficas. Las dos acepciones de la fenomenología, la estática y la genética, están íntimamente relacionadas con dos nociones distintas de la constitución. La fenomenología estática, cuya cúspide se encuentra en Ideas I, se las vería con la “«constitución» general de las objetividades” (Id/1, 344/448), o en otras palabras, con “cómo llega a la dación un individuo de tal región” (Id/1, 358/ 463), entendiendo por “llegar a darse” las estructuras noético-noemáticas del aparecer. Esta investigación tiene dos momentos, uno noemático y otro noético, pues hay que analizar no solo las particularidades y caracteres de ser de los objetos dados a la conciencia, sino también las de los actos en los que son aprehendidos por la conciencia. Y no exclusivamente su rendimiento exitoso, sino también “los cursos perceptivos en que se presentan rupturas parciales de la concordancia (...), cambios de aprehensión, incidentes téticos” (cfr. Id/1, 353 s.]/458) y otros “accidentes” que determinan una constitución exitosa de una vivencia (en el caso que citamos, la perceptiva) o su “fracaso” en posición dóxica, que da de sí un fantasma o una ilusión. Se trata del establecimiento de leyes que gobiernan la constitución del mundo para una subjetividad. Como se ha visto, el programa de la fenomenología esbozado en Ideas I se desarrolla justamente en esta dirección. No obstante, y eso es recurrente en la obra de Husserl publicada en vida, este análisis resulta incompleto, precisamente por centrarse en un momento “acabado”, por así decirlo (cfr. También Hua XI, 345), en el que tomamos el acto de la conciencia en cierto sentido aislado o abstraído del fluir concreto de su vida. Falta, pues, por conocer, por un lado, el surgimiento de esta vivencia concreta y su motivación en la vida de la conciencia; pero, por el otro, también queda por desentrañar todo lo que en ella no se da directamente como objeto, sino que está necesariamente apercibido. Tomamos la definición que de apercepción da el propio Husserl, según el cual “Las apercepciones son vivencias intencionales que tienen en sí algo consciente como percibido, que no está dado ello mismo en ellas (no completamente)” y se llaman apercepciones, en la medida en que tienen esta propiedad, incluso si en ese caso también tienen consciente algo que en verdad está dado ello mismo en ellas (Hua XI, 336; 2018, 117). Y es que, como se verá más en detalle, en la mayor parte de los actos, notablemente en las percepciones, hay una cierta inadecuación e incompletud de lo dado. Es más, durante un acto de la percepción apercibimos también nuestra conciencia que no se tematiza de ordinario; esto incluye también al modo de operar corporal. Para ser consciente de sí misma, la conciencia también debe “apercibirse” de alguna forma. Estas partes constituyen, por tanto, un complemento necesario de los análisis de la conciencia que no entran en la consideración en Ideas I, si bien sí se anuncian en Meditaciones cartesianas. Estas partes son necesarias, porque sin ellas es imposible tomar la conciencia como un todo concreto (mónada, dice Husserl en Meditaciones cartesianas), cuya esencia consiste en este fluir. La teoría de la apercepción, como veremos a continuación, es clave para comprender cómo los actos necesariamente se entrelazan entre sí, cómo de uno surge el siguiente —es decir, cuál es la motivación que hace que el sujeto efectúe los siguientes actos, y cómo surgen en absoluto—. Desde la fenomenología tal y como está expuesta en Ideas I, no hay lugar para esta clase de investigaciones, por cuanto se comprometen con la temporalidad; y, sin embargo, parece que es necesario acometer la tarea de elucidación de leyes de la génesis. No es otro el propósito de Husserl, según anuncia en su escrito “Método fenomenológico estático y genético”. En este texto, al carácter descriptivo de la constitución le opone Husserl el carácter explicativo de la constitución considerada desde el punto de vista genético, teniendo en cuenta fundamentalmente las leyes que regulan la temporalidad y la sucesión, en cuyo entramado se descubren cada vez más niveles de pasividad, perspectiva todavía incomprensible desde fenomenología estática. Además, se estudia el surgimiento y las “legalidades” que rigen las apercepciones (Hua XI, 336). Se trata de un proceso en el que por el lado noemático se indaga en cómo desde lo más simple se crean objetualidades superiores, cómo es posible no solo la unidad del objeto sino su permanencia en el campo de la atención; pero, también, a la vez, se trata de una investigación de la autoconstitución de la subjetividad que se descubre en su concreto fluir, en sus motivaciones, intereses y obrar. Desde ambas partes de la unidad experiencial (noética y noemática) surge una historia de la constitución, la génesis de la conciencia y del mundo. Es la fundación de una génesis, pues, a diferencia de una fundación de validez, lo que preocupa a la fenomenología genética. Desde esas perspectivas, destacan temas como la temporalidad interna, la génesis de la pasividad, actividad y relaciones entre ellas, habitualidades, génesis de los objetos, el problema de la individualidad, el problema de la intersubjetividad y la constitución del mundo en la historia de una conciencia (Husserl 2018, 122-3). Aunque se hable de los problemas genéticos, que comprenden la historia de una conciencia en su concreción y que abarcan temas como la individuación, hemos de insistir en que en estos planteamientos se siguen buscando “legalidades” que se detectan en la conciencia concreta, más que acontecimientos fácticos. Se tratará de indagar en el “nexo concreto y totalmente entero en que en cada caso está toda la conciencia” (LFT, 382/ Hua XVII, 316, en Presas en MC 93, nota). Pero el lugar problemático de lo fáctico persistirá en la fenomenología husserliana y, como se puede contemplar en múltiples fragmentos de los Manuscritos C, existe la necesidad de tematizar su lugar en la arquitectónica fenomenológica. Volveremos sobre ello más adelante. Esta consideración tiene consecuencias de largo alcance para la tarea fenomenológica. En primer lugar, amplía considerablemente su campo, pero a la vez cambia ligeramente de pretensión. Lo que en fenomenología estática ha sido descripción, aquí es explicación (Hua XI, 340). ¿Contradice ello la supuesta neutralidad y falta de prejuicios que prescribe la fenomenología o, por el contrario, se fragua aquí una especie de metafísica? ¿Es necesaria todavía la fenomenología estática si la conciencia se autodesvela como un fluir? Podría pensarse, —y contra esa crítica van los esfuerzos de Husserl en la parte final del escrito citado—, que no hay necesidad de detenerse en un momento abstracto de lo que no es sino un fluir incesante. ¿Cuál será la relación entre la fenomenología estática y genética? En segundo lugar, las consideraciones genéticas implican un “robustecimiento” del ego trascendental. Si en Ideas I se hablaba casi exclusivamente del polo-yo, tras el descubrimiento genético la subjetividad trascendental se autoconstituye en una historia concreta, sedimentando no solo recuerdos de los actos, sino también tomas de posición, determinaciones, carácter, pues gracias a ello es posible esta unidad duradera, una identidad. Como observa Mensch, la noción del ego puro parece, por un lado, transcender toda conciencia concreta; pero, por otro, aparece siempre en la vinculación concreta con un flujo de conciencia determinado. Teniendo en cuenta exclusivamente la obra publicada en vida, no se perciben con claridad los pasos que ha dado Husserl, lo cual contribuye a la aparente sensación de que hubiera “cambios de postura” o “rupturas” en su pensamiento (cfr. el capítulo II: “Ojos, gafas y barba”). Esta se resumiría en la sospecha de que lo que se erigió como punto de partida absoluto también se constituye; lo que fue constituyente del tiempo, también se constituye y desarrolla temporalmente. El punto anterior conlleva a una serie de problemas, que consideramos los más interesantes desde la óptica del presente trabajo, ya que muchos estudiosos de Husserl, como los citados anteriormente, argumentan que la fenomenología genética invierte muchas relaciones establecidas en la fenomenología estática, con lo cual la empresa fenomenológica entera adolecería de una esencial ambigüedad, que abarca a los conceptos fundamentales de la fenomenología, tales como, siguiendo a Lee, “intencionalidad, inmanencia o, más bien, transcendencia, presente viviente (lebendige Gegenwart), teleología, hyle, yo, el mundo de la vida, reducción, noema, etc” (Lee 1993, 5), es decir, la mayoría de los conceptos básicos. Más adelante nos detendremos en este problema, apoyándonos, entre otros, en el autor citado, para mostrar cómo esta tensión se da prácticamente en todos los aspectos tratados por la fenomenología, no solo en lo referente a problemas concretos, sino también a la visión entera del carácter del ser humano, su racionalidad, su relación con el mundo, etc. Lo que está en juego en esta particular inversión genética es, en última instancia, tal y como queda esbozado en los citados Manuscritos C, el estatus absoluto de la conciencia trascendental. ¿Peligra esta al ser considerada constituida (o autoconstituyente, en proceso) a la vez que constituyente? ¿Cuál será el sentido de la constitución, el de la mera dación de sentido o, más bien, el de una creación, tal y como han mantenido autores como Landgrebe? La pregunta se dirige al carácter absoluto y fundacional, en el sentido de una fundación unilateral de que algo sirva de fundamento (founding qua grounding) de otra cosa, dado que, como señala Steinbock (1995, 10), la tesis de que “el mundo podría «desaparecer» sin disminuir la integridad del sujeto”, parece, en efecto, predominante de la versión puramente estática de la fenomenología. Más adelante abordaremos esta problemática con más detalle, pero adelantemos que, al contrario de lo que sostiene Steinbock (1995, 11), creemos que la fenomenología genética, que él identifica mayoritariamente con el “hilo conductor” (leading clue o Leitfaden) de la psicología, se sitúa ya ante las puertas del problema de la fundamentación absoluta, en concreto al enfrentarse al problema del presente viviente, en la que tiene que determinar el carácter de la constitución y fundación propio de la subjetividad trascendental. Segundo, la fenomenología genética parece estar orientada por el problema, no solo de la constitución del mundo para una subjetividad, sino también de la constitución de la subjetividad en sus actos orientados hacia el mundo y su progresiva mundanización. Aquí cabe preguntar si la conciencia absoluta se objetiva, pues de ello dependería la respuesta a esta pregunta. Mientras que la fenomenología estática se ocupa de una fundación de la validez, la genética es una fundamentación de una génesis. Además, se apercibe una conciencia que no solo es activa, sino que comprende distintos niveles de pasividad, incluidos los pre-yoicos. Más que una relación de fundación absoluta parece una relación dialéctica en la que ambos extremos no necesariamente se fundan en el sentido de “fundamento”, sino que se co-fundan, lo que como dirá Steinbuck en el mismo sitio, y de acuerdo con nuestro modo habitual de pensar, “no expresa ninguna fundamentación”. En este respecto, cabe preguntarnos si en la fenomenología genética no se plantea la posibilidad de “la incidencia del mundo en el proceso constitutivo” (Osswald 2016, 28) Sin prejuzgar, hay dos posibilidades de interpretación. O bien, con Zahavi, admitimos una cierta “exterioridad” (que requiere ir entrecomillado lo que se desarrolla a nivel genético y protoyoico) co-constituyente, o bien interpretamos la génesis en el presente vivo primordial y fluyente (strömend urtümliche lebendige Gegenwart), barrera infranqueable del “misterio” de la vida fáctica y presente, sobre cuyo anonimato y pasividad surge la conciencia trascendental que se autodesvela progresivamente como conciencia de un mundo. Esta interpretación estaría más cercana a lo defendido por autores como Landgrebe, Osswald, Serrano de Haro, y mantendría el estatus absoluto de lo absoluto, conservando así el punto de unión entre la fenomenología genética y la fenomenología estática. Para comprender esta polémica inversión, que se traduce en dos concepciones aparentemente opuestas de la conciencia, acudimos a Landgrebe, quien describe el proceso fenomenológico como el autodescubrimiento de la trascendentalidad del yo, que comienza con una consideración estática (el descubrimiento de la posición privilegiada del ego en relación con el mundo y la consecuente adopción de una posición determinada, la fenomenológica, para analizar las cosas “mismas”, tal y como se dan), pero que en su descubrimiento desciende (o asciende) hacia los elementos constitutivos esenciales íntimos, que parece situar al fenomenólogo a las puertas de una metafísica. Esta cuestión nos conduce a la compleja pregunta por la constitución de la subjetividad animal, y no ya solo humana, tema que abordaremos en el capítulo 6. Como dice Husserl, “Un mundo con animales y humanos está constituido en constante acreditación”. Es, desde esa perspectiva, necesaria una “aclaración estática de la apercepción del mundo y de la dación de sentido llevada a cabo en ella”, pero, como de deduce del proceder de Husserl, “sólo a través de la consideración genética de la individuación es posible llevar a cabo una consideración absoluta del mundo, una ´metafísica´, y comprender la posibilidad de un mundo” (Hua XI, 343 en Husserl 2018, 123) En lo que a la bibliografía se refiere, hay que decir que un texto básico es el libro de Husserl concebido por él como segundo volumen de las ideas. Los análisis llevados a cabo por Husserl en Ideas II se corresponden con la constitución de una de las ontologías regionales, la del noéma-hombre, primero, en tanto que animal y, segundo, en tanto que persona. Lo que descubre allí es el papel crucial del cuerpo en la constitución del mundo y la manera de autoobjetivación del ser psicofísico en un ente natural, por así decirlo. No obstante, debido a esta particularidad del objeto que se describe, en rigor más un órgano que un objeto —puesto que nunca está del todo tematizado por la conciencia y solo se manifiesta de forma copresente en sus actividades perceptivas o acciones propiamente dichas—, surge la duda de su papel como constituyente, no como constituido. Y es una duda que persiste en la investigación de Husserl, como lo demuestra su amplio tratamiento en manuscritos publicados póstumamente. Aparte de la inauguración de la problemática corporal en Ideas II, encontramos múltiples análisis de distintos aspectos que, a la luz del hilo conductor escogido, hemos de analizar en relación con la corporalidad humana. Nos ocuparemos también de los escritos tempranos sobre el sentimiento. Para el análisis de la relación del sentimiento con el interés y la atención, acudiremos a los escritos publicados en Wahrnehmung und Aufmerksamheit, también tempranos (Hua XXXVIII). Mencionaremos algunos apuntes relevantes del volumen sobre Phänomenologische Psychologie (Hua IX). En tercer lugar, las lecciones Ding und Raum (Hua XVI), donde el cuerpo desempeña un papel importante en la constitución de la espacialidad. Luego, escritos recogidos en los volúmenes XIII a XV, dedicados al estudio de la intersubjetividad, y que abarcan prácticamente desde la década de los 10 hasta los 30. En ellos se analiza el cuerpo de cara a la constitución del mundo natural y personal, tanto desde la óptica individual como intersubjetiva. Para comprender la perspectiva que se abre con la fenomenología genética, es necesario acudir al volumen XI sobre síntesis pasivas. También se cuenta con los citados Manuscritos C, buena parte de los cuales se encuentra recogida en el volumen octavo de la serie Materialien, y que contienen una consideración sobre la hyle que será de nuestro interés. Finalmente, atenderemos a los escritos tardíos en los que destaca Hua XLII con importantes análisis acerca de la afección en el sentido mundano-vital. Pero ello solo atiende una dimensión del ser humano. Para comprender la dimensión intersubjetiva personal es indispensable referirse al panorama esbozado en el volumen XXXIX de la serie Husserliana, dedicada al tema del mundo de la vida. En cuanto a la forma de citar, siempre se hace por la edición alemana conforme a su edición canónica en volúmenes de Husserliana (Hua seguido de número romano). En caso de que exista traducción al español, se indica la procedencia de la cita con número de página tras barra. En el caso de algunas obras publicadas en vida, o incluso alguna póstuma pero que gozan de amplio conocimiento entre el público hispanohablante, se cita conforme a la abreviación que se detalla en la siguiente tabla que reúne la abreviación, referencia y la traducción al castellano que se usa: LU Logische Untersuchungen Id/1 Ideen I, (primera cifra, traduc. esp.; segunda, Hua III) Id/2 Ideen II, (primera cifra, traduc. esp.; segunda, Hua IV) Id/3 Ideen III, (primera cifra, traduc. esp.; segunda, Hua V). LFT Lógica formal y trascendental MC Meditaciones cartesianas La crisis La crisis de las ciencias europeas EU Erfahrung und Urteil Valga por ejemplo, (Id/2, 104/202). En caso de que se opte por traducción propia o modificación de la traducción se indica en una nota al pie de página. Si se emplean traducciones de opúsculos o fragmentos de Husserliana traducidos al castellano, se ha optado por incluir la referencia a la traducción utilizada tras la referencia a la obra completa, por ejemplo (Hua XI, 343, en Husserl 2018, 123) Plan de trabajo. Ante la multiplicidad de trabajos existentes con los que entramos en diálogo en el presente ensayo, destacamos las principales hipótesis que apoyan la tesis fundamental, a saber, que el cuerpo vivo/vivido (Leib) es uno de los hilos conductores para comprender la unidad del proyecto husserliano y el desglose de distintos sentidos y funciones en las que aparece, lo cual nos permite comprender la paradójica ambigüedad del mismo. Esta perspectiva permite también comprender la unidad del ser humano en tanto que unidad concreta del cuerpo somático; estos análisis funcionan como base de una antropología filosófica y de la racionalidad humana, pero, al exhibir la dualidad trascendental-empírica, penetran también en el arquitectura del método fenomenológico. En el primer capítulo se expondrá la problemática general del cuerpo en la fenomenología. En segundo lugar, la “aparición del cuerpo”, que es un momento necesario en el desarrollo de la fenomenología husserliana, constituirá el tema del capítulo 2. Para poder considerar que la subjetividad es encarnada, tenemos que recorrer la evolución del planteamiento husserliano que va desde la estructura a su función (con ciertas matizaciones), de lo estático a lo genético, y de una primera manera de considerar la trascendentalidad a su robustecimiento y monadologización, si se nos permite esta expresión. Caso paradigmático de este cambio, y relativo al cuerpo, será la evolución del concepto de la hylé, que experimenta, en palabras de Landgrebe, “una corrección” (Landgrebe 1982a, 79): hemos de considerar que una corporalidad sui generis es necesaria en el estrato ínfimo y anónimo del presente viviente fluyente (strömend lebendige Gegenwart) y que es la que hace posible la impresión primordial en la conciencia interna del tiempo, como se desprende de la lectura de Manuscritos C y Hua XXXIV. Esta consideración constituye para nosotros el argumento principal a favor de la consideración trascendental del cuerpo vivido en tanto que flujo carnal, flux carnel, de Depraz. El análisis de las estructuras de la corporalidad vivida ofrece motivos para su consideración trascendental, tanto en su papel de constitución del mundo, tema del capítulo 5, en el despliegue progresivo de autoconstitución en procesos de encarnación y humanización [Verleiblichung y Vermenschlichung], como señala Lohmar en su introducción a la edición de los Manuscritos C, como en la consideración más abstracta del ego constituyente, lo que será tema del capítulo 7. Que las estructuras de la corporalidad vivida se prestan para una notable ampliación del campo de la racionalidad con respecto a la predominancia de la esfera teórica que se sigue de las primeras obras de Husserl (como se ve en el cap. 2) y que la visión de la mónada ha de considerarse modelo de tal racionalidad. Esta se funda en la praxis corporal y, guiada por la afección que le permite percibir, centrar la atención, sentir, valorar y conocer, corrige la idea de la racionalidad presentada en Ideas I. En el capítulo 8 se defiende que en la consideración de la corporalidad humana el mundo personal subsume esta consideración natural y anímica de la corporalidad y la integra en un contexto más amplio, del mundo cultural (geistige).1 Partiendo del análisis de la empatía se demuestra cómo esta no solo constituye el mundo objetivo (estos análisis han sido llevados a cabo por Zahavi, Luo, Depraz etc), sino también y sobre todo el mundo de la vida con toda la riqueza de estratos. Si nos atenemos consecuentemente a la idea de persona trascendental, descubierta en la Verleiblichung y Vermensch-lichung, hemos de ampliar el campo de estudio de la fenomenología conforme a lo esbozado en La crisis, e incluir consideraciones relativas a la materialidad de la encarnación. En la última parte de la tesis apostamos por una revisión crítica desde esta óptica anunciada de la literatura antropológica fenomenológicamente informada para sacar a la luz nuevos aspectos de la constitución del cuerpo: el sentido positivo de la abnormalidad, el estilo de la encarnación, y la vulnerabilidad material, que no son sino determinaciones de ciertos caracteres de la subjetividad trascendental Este cambio en la consideración del cuerpo, coincidente, si bien no del todo, con la evolución de la noción de lo trascendental, permite comprender el hilo conductor del trabajo de Husserl, que es el de la fundamentación del 1 Sobre la idea de traducir Geist y geistige por cultura y cultural, véase infra, p. 40, nota 9. espacio de validez última para las ciencias naturales y el descubrimiento del marco desde el cual analizar el mundo de la vida y las ciencias de él. Creemos, en suma, que el camino fenomenológico despreciado por Kern (San Martín 2005, 55), a saber, la toma en consideración de la intención de las ciencias humanas de pensar algo esencial al ser humano, lo que les aproxima y termina identificando con la fenomenología trascendental, es consecuencia natural del pensamiento husserliano y que se puede iniciar tomando el hilo conductor (Leitfaden) de la corporalidad, como sugiere Steinbock (1995). Es desde allí donde vemos el nuevo sentido de lo trascendental: encarnado, sujeto al apriori de correlación, que permite concebir la subjetividad trascendental en tanto que persona y concebir de forma no tan dicotómica la relación trascendental/empírico, que conocemos a través de la obra tardía de Husserl o comentaristas como Fink, Landgrebe o (más). Por todo ello, en el capítulo 8 analizamos en detalle la relevancia del proyecto idealista trascendental en diálogo con las disciplinas científicas y filosóficas actuales. Finalmente, en el capítulo 9 elaboramos, a partir de los escritos husserlianos, una noción que permite comprender al ser humano en su dinámica: la noción de estilo. Creemos que a través de ella se comprende en resumen muchos de los temas anteriormente mencionados. Aunque no señaladas en la estructura escrita, la tesis se compone de tres partes. La primera abarcaría los dos primeros capítulos, que son, en cierta manera, preparatorios de los profundos problemas que surcan la fenomenología de Husserl. La segunda parte abarcaría el núcleo de los desarrollos de la tesis, los capítulos 3, 4, 5, 6 y 7. En cuanto a la parte tercera, estaría dedicada más bien a consecuencias que se pueden sacar de las exposiciones anteriores, así como a algunos complementos, por ejemplo, en torno al idealismo fenomenológico y a la relación de la fenomenología con las ciencias humanas; o al tema del estilo, que hace de cierre, y en el que se ve la unidad de la persona en acción. CONCLUSIONES En el presente trabajo hemos hilado distintos argumentos en diálogo con Husserl y más allá de él. Los resultados de la tesis se pueden agrupar en tres categorías, en función de su ámbito de aplicación. En primer lugar, en cuanto a lo que nuestra consideración aporta a la lectura de la fenomenología de Husserl, creemos habernos alejado —esperemos que de forma convincente— de la denominada visión convencional de Husserl, analizada en el capítulo 2, mostrando no solo cómo en sus textos publicados en vida se encuentran alusiones a la funcionalidad del cuerpo, sino fragmentos explícitos de sus distintas obras, en gran parte póstumas, que contemplan su papel en la constitución racional del mundo. Los análisis del cuerpo van además en paralelo, como mostramos, con una profunda reflexión acerca del método y carácter de fenomenología: destacamos el problema de la vida prerreflexiva (capítulo 5), así como la relación entre subjetividad trascendental y el ser humano (capítulos 6 y 7), el problema de la intersubjetividad (6) y el centro personal de la fenomenología (capítulos 6, 7, 8). El seguimiento de las huellas del cuerpo en la arquitectónica fenomenológica ha llevado nuestra exposición a distintos ámbitos, mostrando cómo diversos problemas inherentes a la propia fenomenología solo son comprensibles si se tiene en cuenta el carácter corporal de la subjetividad. Así, la ampliación del concepto de la racionalidad (tratada sobre todo en capítulo 5) que pone de relieve el papel de lo afectivo y de lo práctico en la constitución y la justificación de nuestras creencias es uno de los giros fenomenológicos comprensibles si se tiene en cuenta las funciones de la corporalidad vivida. De la misma forma, la relación entre lo pre- racional y lo racional encuentra su articulación en el problema de la relación entre lo anímico y lo personal. En efecto, hemos detectado vida anímica inherente a cada percepción: la subjetividad en el mundo percibe colores, formas y texturas. Pero ellas tienen una forma racional, se inscriben en la vida racional de la persona humana que las conoce como objetos, que los trata como útiles etc. Por eso la racionalidad es equivalente a la subjetividad trascendental y su reconstrucción – como observa San Martín (1994) – es el objetivo de la fenomenología. No obstante, no es el único modo de trascendentalidad, como hemos puesto de relieve en el capítulo 6. El segundo grupo de cuestiones son las concernientes a la fenomenología del cuerpo como tal. Tomamos distancia progresiva de la concepción natural y naturalista del cuerpo; demasiado a menudo, y en contextos demasiado importantes, como puede serlo el contexto médico, el cuerpo es tratado meramente como un objeto con unas funciones determinadas y disfunciones posibles y no tanto como expresión de una intimidad y de sus capacidades, de sus dis-capacidades e in-capacidades. En cuanto se nos hace presente el cuerpo descubrimos su naturaleza un tanto escurridiza, por cuanto siempre está presente e involucrado en nuestro día a día, pero rara vez emerge a un primer plano. Esta paradoja, la presencia tácita del cuerpo y su rara presencia temática es anunciada por nosotros en términos de “ser” o “tener” un cuerpo (capítulo 4) y, de alguna forma, permea todo el discurso sobre la corporalidad en este ensayo, a la vez que abre un campo fascinante de análisis posteriores. Por un lado, la presencia prerreflexiva del cuerpo, la vida pulsante y rítmica, está ya allí (relacionada con el problema de la anonimidad), antes de que el ego gire su mirada hacia él. El juego de las sensaciones es co-aprehendido en cada percepción, haciéndola en absoluto posible, pero también da lugar a una primera apercepción del cuerpo como algo localizado en el espacio. Es la posibilidad de su primera objetivación. El ser humano puede, por tanto, objetivar su cuerpo, puede no solo vivir en él sino comprenderlo como suyo, y verlo como órgano sui géneris, en la constitución y exploración del mundo. Dicho sea de paso, la posibilidad de objetivizar el cuerpo de esta forma permite tomar a veces la distancia respecto de los aconteceres corporales, permite subyugarlo a la voluntad propia o ajena (cfr. Venebra 2019) y convertirlo en un mero objeto para sí mismo u otro, o directamente anularlo. En el capítulo 6 y 7 hemos insistido en el carácter procesual de este descubrimiento. El yo que es su cuerpo puede, sin embargo, distanciarse de él, volver la mirada sobre ello y contemplarlo como algo en el mundo. De la misma forma, exploramos también otras maneras de hacerse cuerpo: así en el capítulo 5 insistimos en la historia sedimentada del cuerpo, y en el capítulo 6 en que esta historia es una historia personal: mis gestos no están desprovistos de sentidos culturales: son comportamientos. De esta forma vemos la necesaria implicación del otro en la autocomprensión. Si los consideramos en una abstracción individualizada, no comprendemos ciertos aspectos de nuestro cuerpo, no comprendemos la encarnación de ciertos valores, prohibiciones o vejaciones que exhibimos como cicatrices. La investidura personal del cuerpo tiene también otra implicación que tal vez está tocada solo indirectamente. En los escritos de Husserl la corporalidad humana se distingue de la animal por el hecho de que esté investida de los significados culturales, pero también por el hecho de que esta estructura global de la conciencia humana esté gobernada desde la razón, así sobre todo a lo largo del capítulo 6. El cuerpo no es irracional; o el modo de gobernarlo obedece al modo humano de hacerlo. Así, las sensaciones y los instintos que configuran y motivan el cuerpo no lo hacen de forma animal. Toda sensación displicente, por ejemplo, que es una sensación anímica, queda captada en el sentimiento de la angustia, dolor etc., que es ya, según algunos, una función espiritual–personal. Sin discutir en detalle la compleja cuestión de los sentimientos, sin duda podemos afirmar, sin embargo, que no hay ruptura entre el modo anímico y personal de vivir la corporalidad, sino que la corporalidad anímica queda reconfigurada en un estilo único, el estilo humano, con propiedades específicamente humanas y en el que las propiedades anímicas adquieren un nuevo significado. Por poner un ejemplo, ante un sobresalto, una “respuesta” impulsiva en el animal y una motivación desagradable en el ser humano conservan un núcleo idéntico: el de ruptura de la experiencia del mundo del sobresalto. Pero la fuerza afectante, su sentido, motivación y su significado para la vida posterior no serán las mismas en virtud de las capacidades del ser humano. La investigación detallada de la “evolución trascendental” por la que abogamos es una de las posibles líneas de investigación futura. Aunque autores como Barbaras (2008), Heinämaa (2014) o Ciocan (2018) dudan de la posibilidad de esta empresa, recientes estudios como el de Lohmar (2019), que indaga —en los límites mismos de la fenomenología— en el pensamiento sin habla, muestran una dirección de trabajo posible. La fenomenología del cuerpo culmina, por un lado, en la pregunta por la trascendentalidad del cuerpo —que enmarcamos como culminación de la pregunta por ser o tener cuerpo (capítulo 8)— y, por el otro, en la muestra de la dinámica de hacerse o devenir cuerpo conforme a la noción husserliana del estilo (capítulo 9). Ambas cuestiones están relacionadas. En efecto, nuestra indagación en los textos de Husserl no nos ha llevado a la resolución del problema. Pero sí nos ha indicado dos posibles formas de comprender la relación con la corporalidad: el yo que se descubre cuerpo (como quiere Landgrebe) o el cuerpo del que nace el yo (Zahavi). Puesto que se trata de las cuestiones que se desarrollan en el límite de la fenomenología, no hemos encontrado una respuesta conclusiva. Por esa misma razón, optamos por una tercera vía, la de descripción dinámica de la corporalidad, la de hacerse cuerpo en un estilo unitario propio de los seres humanos. Esta descripción muestra tanto la vivencia anónima de la corporalidad como la vuelta reflexiva sobre ella y la tematización del cuerpo. La cuestión del estilo entronca con el tercer grupo de preguntas que hemos querido tocar en esta tesis: la relación y posible provecho de la relación entre la fenomenología y otras disciplinas. Como hemos podido observar desde el capítulo 6, el modo de proceder de la fenomenología se corrige en captar lo que “ha pasado por alto”: la descripción minuciosa de las estructuras del mundo tal y como se presenta en la actitud natural. La reflexión sobre ello y una descripción pura —esto es, que se deshace de los presupuestos sedimentados en las ciencias— abre un campo de consideración fenome-nológico-psicológica pura que nos parece un recurso necesario para comprender la subjetividad trascendental como persona (capítulo 7), pero sobre todo, para inaugurar un diálogo con otras disciplinas. El enorme campo de posibilidades que estas descripciones ofrecen se hace patente en diversos injertos fenomenológicos en otras disciplinas. Como observa Zahavi (2019): “la fenomenología ha sido vista por muchos como una nueva forma de filosofar —una que conecta con la experiencia cotidiana de forma que normalmente no se encuentra en la filosofía”. Hemos puesto el ejemplo de la fenomenología de la enfermedad (cfr. también Bak 2019a) como una muestra de este diálogo, ya que es el campo en el que pretendemos centrar la futura investigación. Pero las colaboraciones posibles se dirigen en diversas direcciones. En este sentido, creemos que la noción de estilo descrita en el último capítulo no solo las expresa, sino además puede construir una matriz para las tareas de una antropología filosófica que quiera analizar con rigor las distintas dimensiones de la persona humana. Esta tesis, que tiene su comienzo “biográfico” en la fascinación por la concepción de la “mente fenomenológica”, constituye realmente una búsqueda de fundamentación metodológica de esta empresa, un esfuerzo personal de comprensión de los presupuestos y matices implícitos en ella. El punto de partida era justamente el libro de Gallagher y Zahavi, The phenomenological mind (2008). De la riqueza y pertinencia de sus observaciones y la promesa de una filosofía práctica comprometida con la ciencia nació la motivación. Ahora bien, comprender la filosofía de la mente contemporánea en clave fenomenológica significa comprender qué es la fenomenología y por qué es posible hacer esta aproximación. Una vez armados, según creemos, con ciertas herramientas fenomenológicas se abre todo un campo de investigación futura. El tema que más llama nuestra atención en relación con la corporalidad es el ámbito de la fenomenología de la enfermedad. Para la fenomenología la cuestión de la enfermedad plantea dos retos, uno teórico y otro práctico (naturalmente ambos interconectados), de los que nos gustaría ocuparnos. En términos prácticos, la reflexión sobre la salud, la enfermedad, los pacientes y las instituciones, detectamos con Carel y Kidds (2014) una doble injusticia epistémica: la de que su testimonio se considera irrelevante o accesorio para la salud, porque se le priva del estatus del agente epistémico relevante para el tratamiento de la enfermedad (ib., 530). Esta cuestión práctica, relacionada con bioética y el encuentro clínico entre el paciente y el profesional de la salud tiene sus raíces en una cuestión teórica; esto es, en la concepción que se tiene del paciente, tanto por lo que se refiere a su capacidad de elección racional (y el modelo de racionalidad implícito), como por lo que se refiere a la noción de la enfermedad y de salud. Ambos problemas remiten a las cuestiones que aquí se han tocado. El proyecto de investigación futura partirá de una reflexión en torno al sujeto paciente, su modo de estar en el mundo corporalmente y, en particular, las tensiones entre distintos conceptos de normalidad que están en juego. Para ello, nos resultará de gran utilidad la revisión de la forma en la que se conciben filosóficamente las enfermedades crónicas (un intento interesante se puede hallar en Mol, 2008) por un lado, y, por el otro, del debate en torno al sentido de la discapacidad. Y es que tanto la salud como la capacidad parecen casi invisibles hasta que no se vean confrontadas con lo opuesto. Pero es erróneo concebir la enfermedad de forma meramente negativa. Para ello será necesario, sin embargo, romper con la consideración tradicional de la enfermedad como un acontecimiento fisiológico y analizarla fenomenológi-camente como una modulación de la experiencia. No cabe duda de que la fenomenología será el método adecuado para ello, como también parecen indicarlo testimonios de los propios profesionales de la salud (cfr. Zahavi 2019). En este sentido, los resultados alcanzados en el presente trabajo nos permitirán articular dos cuestiones muy relevantes de cara al problema teórico y epistémico de la enfermedad: el modelo amplio y encarnado de la racionalidad por el que abogamos nos distanciará de una visión del sujeto como instancia descontextualizada que siempre elige lo mejor y si no lo elige es debido a las perturbaciones que le impiden ser racional, a saber por las emociones o por “cuestiones irrelevantes” concernientes a las propias experiencias. El debate con el enfermo en este modelo se centraría en si es cierto que somos capaces de elegir, y en el análisis de las circunstancias que puedan impedirlo, nublar el juicio, etc. (cfr. Mol, 2008). Por el contrario, un planteamiento fenomenológico permitirá intuir en las prácticas corporales del paciente —sobre todo del paciente crónico para el que no existe otra “normalidad”— y así articular una teoría de decisión racional que contemple el estilo y sentido positivo de prácticas particulares, y sobre ella, ya de vuelta al problema epistémico, abogar en favor de lo que Mol llama la lógica del cuidado (ib., p. 6) en la que el tratamiento se conciba en forma de una hermenéutica en la que interviene la historia del propio paciente, el conocimiento del médico, la calidad de vida en juego, las decisiones pasadas y expectativas futuras, bienestar corporal etc. Creemos que, en última instancia, el tipo de conocimiento que puede dar la fenomenología debe tener un potencial transformador. Como escribe Salamon, “[e]l primer gesto de crítica no es el rechazo o el alejamiento, sino el acercamiento con atención, cuidado y curiosidad. También puede tener el efecto de desorientarnos, si bien exactamente por el hecho de cuanto está en juego en nuestras consideraciones, nosotros inclusive” (2018, 12). Lo que está en juego en la reflexión fenomenológica somos, en última instancia, nosotros. BIBLIOGRAFÍA A)RELACIÓN DE LA OBRA COMPLETA DE EDMUND HUSSERL (HUA) CONTRADUCCIÓN CASTELLANA SI EXISTENTE: Husseliana I (1991), Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Edición e introducción de Stephan Strasser. Reimpresión de la segunda edición; (Hua I). Edición castellana (2009) Meditaciones Cartesianas, Madrid: Tecnos. Trad. Mario Presas (MC) Husserliana III/1 (1976), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-menologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, ed. por K. Schuhmann, M. Nijhoff, La Haya; (Hua III/1). Trad. española de J. 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