Cambiar el mundo después de Nietzsche y HeideggerLa izquierda hermenéutica de Gianni Vattimo (Resumen)

Resumen

1. Definición filosófica del problema Hay una pregunta filosófica que, en el pasado siglo XX (de suyo tan tenso, complejo y prolífico), reverberó con una fuerza vertiginosa, dando en la clave de un aspecto muy definitorio de lo que han significado las últimas décadas para el pensamiento. Se trata de la pregunta heideggeriana «Was heißt Denken?». Nuestra investigación se hace cargo de esa cuestión, recibiéndola concretamente con la fórmula de un “¿qué significa pensar hoy?”, entendiendo que nuestro tiempo está determinado por una serie de cambios y urgencias pluridimensionales, ya tematizados por el criticismo reciente en los términos de «capitalismo mundial integrado», «Imperio», «postmodernismo», «fin de los meta-relatos», «pensar después de Auschwitz», «fin de la historia», «muerte de Dios», «koiné hermenéutica», «fin de la Modernidad», etc. Consideramos que toda esta poliédrica problemática funda una de las más señaladas caras del “estado de la cuestión”, tanto de la ontología política como de la filosofía del presente, en cuya interlocución es preciso, en efecto, pensar hoy. Están pues, inmiscuidos aquí, la ontología, la política y la temporalidad. Conviene por ello tener presente a Heidegger, para quien pensar es «Denken des Seins», un pensar del ser y una «escucha» del ser, o «habitar la casa del ser», tal que en semejantes expresiones opere el doble genitivo, subjetivo y objetivo, de «pertenencia» (gehören, Zugehörigkeit) y extrañamiento (escuchar, hören, que conlleva siempre interpretación, Auslegung), y lo haga yendo más allá de los dualismos de la epistemología, metafísica y ético-política modernas y liberales, para los que esa circularidad del genitivo describe un circulus vitiosus. Ahora bien, dicha circularidad y aquel genitivo, sobre los que no en vano Gadamer erigió Wahrheit und Methode, son hermenéuticos. Desde la perspectiva ontológica, la hermenéutica (que aquí tiene su locus fundacional) es pensamiento del ser en su circular condición de Er-eignis (Heidegger): de «proveniencia» (Gadamer, Vattimo) y «diferencia», différence/différance/différend (Deleuze, Derrida, Lyotard), en el «escuchar» e interpretar. «Pensar» no sería sino afrontar el problema «demasiado griego» (diría Heidegger) del ser y la interpretación-devenir, el problema del ser en tanto que interpretación. En este punto, los movimientos filosóficos contemporáneos (hermenéutica, postestructuralismo, neopragmatismo, crítica de la cultura, feminismos, etc.) nos orientan excelentemente sobre las consecuencias políticas de una tal ontología de la interpretación (retomada sin duda vía Nietzsche), al recalcar el grave e imponente reto de encontrar un límite (criterio) normativo a la interpretación (ante el peligro del relativismo y del escepticismo), que es honestamente asumido por los protagonistas de aquellas corrientes, aunque tal desafío de una política del ser-devenir caracteriza muy bien todo el mapa filosófico contemporáneo, exento de hojas de ruta normativas fundamentadas a la manera de la añeja metafísica. Y ése es el gran reto al que esta Tesis apunta como horizonte, pues si tras la «muerte de Dios» se asume que el ser es interpretación, ¿cómo «habitar» la «casa» del ser-devenir y su acontecer (Ereignis)? Y en consecuencia: ¿(cómo) se puede/debe cambiar el mundo (con la filosofía)? Si resulta que «non ci sono fatti, solo interpretazioni» (Vattimo, con Nietzsche), ¿qué significado pueden tener el cambio, la transgresión, los derridianos «marges de la philosophie» o la revolución? Pretendemos emprender una elucidación del problema que integre ontología, filosofía política y filosofía de la historia, asumiendo así, a nuestro entender, la tarea de «pensare dopo Nietzsche e Heidegger» (Vattimo). Ahí alumbran las grandes preguntas, pues ¿qué significan para la izquierda contemporánea esa senda Nietzsche-Heidegger, y ese «después» (dopo) del final de la metafísica, la modernidad e incluso la post-modernidad? ¿Cómo se escucha el pasado en la filosofía política “de izquierdas” que sigue la senda Nietzsche-Heidegger? ¿Qué hacer con la tradición y Wirkungsgeschichte de la cultura occidental? ¿Y con los proyectos del porvenir? Si se quiere cambiar el mundo, ¿cómo evitar que la transgresión no recaiga en lo que se quiere evadir? ¿Qué significa «pensar después»? ¿Qué implicaría un nuevo pensar? ¿Cómo interpretarlo en el marco de la historia? Hay aquí dos cuestiones, la relativa a la historia de la filosofía (Gadamer, Foucault, Derrida,…), y la concerniente a la filosofía de la historia (Benjamin, Vattimo, Lyotard,…). En esta Tesis serán ambas dimensiones, en su circularidad hermenéutica, las que nos interesen por igual: proyección y proveniencia, diferencia y pertenencia de tiempo y en el tiempo. Aquí el tema es la temporalidad y la memoria, de tal manera que el reto político antes formulado pueda encontrar en ella un nuevo y fructífero terreno de estudio. La cuestión de si podemos cambiar el mundo se convierte entonces en la de si (y cómo) podemos (re)pensar, rememorar (Andenken) e incluso transformar (Verwindung) la historia y las temporalidades. El pensamiento postmetafísico ilustra cómo las filosofías de izquierdas postmarxistas inspiradas en Heidegger y Nietzsche brindan un original y honesto modo de atender justamente a esa cuestión, tan crucial para un pensar/hacer que se pretenda contemporáneo. En consecuencia, cabe tener muy en cuenta algo que consideramos altamente demandada en la investigación filosófica actual: las concepciones de la temporalidad (historia de la filosofía, filosofía de la historia, memoria) afines a ese nuevo pensar (del ser como interpretación) dentro de la izquierda. Ello conlleva no perder de vista el tiempo (y la revolución o «afueras», y sus condiciones de posibilidad) en las revulsivas propuestas (post)marxistas que revisan y reescriben a Nietzsche y Heidegger: Benjamin, Gadamer, Foucault, Lyotard, Deleuze, Derrida, Rorty, Sloterdijk, Agamben,… ―involucrados todos ellos en el problemático «pensar después [y con] Nietzsche y Heidegger», que acota nuestro estudio―. Y aquí escogeremos al filósofo que por excelencia y con excelencia se remitió no solamente a Heidegger o a Nietzsche, sino a ambos, haciendo problema explícito de su singular nexo: el italiano Gianni Vattimo. El resultado previsto es que en la experiencia de las nuevas temporalidades (post)marxistas haya abierta y aún por pensar la posibilidad de una filosofía política crítica y transgresora en la que el tiempo y sus conjugaciones dejen de significar ese «größte Schwergewicht» (Nietzsche) en que se convierte el viento del progreso (Benjamin) y de la metafísica y el humanismo (Heidegger) cuando olvidan que el ser (Ereignis) es interpretación («Es gibt»), y el tiempo, un don (Gabe). 2. Justificación de la estructura de la Tesis ¿Qué puede significar e implicar hoy pensar después de Nietzsche y Heidegger? Las dimensiones de esta cuestión son incuantificables. En efecto, la problemática de la que parte esta Tesis posee, ella misma y por sí sola, unas dimensiones que a día de hoy son difícilmente abarcables. Desde el punto de vista cronológico tal vez es, aún, demasiado pronto. Y tal vez (eso precisamente deseamos mostrar y demostrar), todavía nos condiciona demasiado, al menos en el sentido de lo que Ortega denominaba «circunstancia», en relación con la condición vital y espiritual de la filosofía europea del siglo XX y de este nuevo siglo encaminado ya en su segunda década. ¿Sería demasiado arriesgado afirmar que la filosofía hoy, o al menos buena parte de la filosofía teórica continental contemporánea, está embarcada precisamente en el contexto y problema del reto que conlleva pensar después de Nietzsche y Heidegger? Arriesgado, pero certero. Al menos, ésa la tesis que sostiene el filósofo italiano Gianni Vattimo (1936-), quien la propuso a comienzos de los años 80. Él, incluso, fue más lejos en su apuesta, al extrapolarla tanto a la filosofía teórica como a la filosofía práctica, tanto a la metafísica como a la filosofía política y la ética (pensar después de Nietzsche y Heidegger es también pensar después de Marx, de Auschwitz y de la Caída del Muro), y tanto a nivel «continental» cuanto a nivel «analítico» (pensar después de Nietzsche y Heidegger será también, a su parecer, pensar después de Wittgenstein, según ha defendido con mucha claridad en su último libro publicado, Essere e dintorni). Tal es, por tanto, reiteramos y subrayamos, la tesis de Vattimo. Pensar hoy es pensar después de Nietzsche y Heidegger. Y tal será también la hipótesis directriz de la que arranca esta Tesis, que en consecuencia, en sus páginas centrales y hasta sus resultados finales escogerá a Gianni Vattimo como compañero principal de viaje, no solo como interlocutor, sino analizando además el rendimiento teórico y práctico de su propia propuesta para pensar y también para hacer en el marco de ese «después de Nietzsche y Heidegger» con el que el filósofo italiano llegó a subtitular a una de sus grandes obras (su contundente Le avventure della differenza, publicada en 1980). Ahora bien, el problema conviene ajustarlo a unos límites exegéticos, forzosamente, teniendo en cuenta las gigantescas posibilidades que, como hemos dicho, posee la temática de partida. Las dimensiones del problema son, repitámoslo, muy grandes, incluso afectan también, por supuesto, a la propia recepción de los filósofos mentados (Nietzsche, un clásico aún contemporáneo y cuya palabra no deja todavía de ser problemática; Heidegger, un filósofo reciente cuya recepción está hoy sometida a numerosas polémicas y problemas; Vattimo, un intelectual aún vivo y prolífero). Hay mucho en juego. ¿Qué ámbitos seleccionaremos? En la presente Tesis vamos a abarcar únicamente tres. O mejor dicho: han cristalizado, como resultado de nuestras investigaciones a través de Vattimo, tres tipos de cuestiones, que deseamos explicitar y pormenorizar en esta Investigación. Son las siguientes: a) En primer lugar, «pensar después de Nietzsche y Heidegger» implicaría una cuestión de dimensiones metafísicas y epistemológicas, también de filosofía del lenguaje, de estética, de fenomenología y hermenéutica (podríamos en general decir: una cuestión ontológica, teórica). Más en concreto: se trata de un problema muy sutil, fructífero y que suele permanecer en la recámara de la filosofía contemporánea como una reliquia poco visitada: es el problema de la interpretación, el gran problema del círculo hermenéutico. b) En segundo lugar, involucraría una cuestión relacionada con la memoria, la revisión de la tradición, del humanismo y de la Modernidad (una cuestión profundamente histórica). Es un problema vinculado a la «Dialéctica de la Ilustración», a los debates de la posmodernidad y la memoria histórica. Pero, concretando más, tiene que ver con un tipo de enfoque que no ha pasado a quedar entre las vitrinas del statu quo filosófico reciente (como sí ha sido el caso tanto de la perspectiva alemana y centroeuropea, v. gr. con Theodor Adorno, Jürgen Habermas o Günter Grass; cuanto de la diferente perspectiva francesa, v. gr. con Michel Foucault, Jacques Derrida o Jean-François Lyotard), y en lo que ha filosofía de la historia se refiere es menos conocido y reconocido. Es el enfoque italiano, nihilista pero debolista, al respecto del problema de la memoria después del humanismo y la secularización, después del “largo o corto” siglo XX y sus heridas. c) En tercer lugar, «pensar después de Nietzsche y Heidegger» conllevaría una cuestión de dimensiones éticas, políticas y también religiosas, teológicas, institucionales, jurídicas, sociológicas (una cuestión práctica). Es el problema de la militancia, del compromiso político, de la vocación, repensados desde una perspectiva política de tradición marxista heterodoxa; es el problema del “futuro” de la izquierda después de 2008 y 2020, para las generaciones llegadas después del 89, en tanto que íntimamente vinculado al problema de cómo Heidegger y Nietzsche pueden ser recibidos desde la izquierda en tamaño contexto, y para una generación quizá algo parca de memoria, aún a la búsqueda de sus fuentes. A ese respecto, es tal vez el concepto de «círculo hermenéutico», como mostraremos, el que reúne y resume el triple enfoque. Es un concepto con gran riqueza filosófica, y al que pese a ello la bibliografía especializada no ha prestado una atención generosa, dándole frecuentemente por supuesto y asumido. Defendemos que no se ha reparado en ello lo suficiente: la corriente hermenéutica es la corriente del círculo, y a la vez: pensar después de Nietzsche y Heidegger significa pensar desde el círculo, pensar en el círculo, pensar el círculo. Pensar después de la «Gran Recesión» y de la gran pandemia, tal vez también, podríamos acaso aventurar (apostaremos por esta posible hipótesis al final de esta Investigación), consiste en volver a hacernos cargo del círculo, de ese círculo hermenéutico que en Vattimo se desenvuelve como círculo de la secularización. Consideramos que las investigaciones sobre el filósofo de Turín aún no han insistido en lo siguiente: Gianni Vattimo es, ante todo, justamente un gran filósofo del círculo hermenéutico. La presente Tesis Doctoral se propone abordar y demostrar todo ello, a la luz de dos vectores que aquí cursan como ejes de coordenadas: el vector que va y vuelve de Nietzsche a Heidegger (por un lado), y el vector que torna y retorna de la teoría a la praxis (por el otro), de la alta academia a los retos que se propone la izquierda. En efecto, el asunto y viaje traza un ida y vuelta de lo (más) teórico a lo (más) práctico. De la ontología, a la política. Del logos al ethos. Ése es el recorrido, la correa de transmisión, la circulación y el círculo, precisamente. Como en un embudo de precipitación, de cristalización, de progresiva mayor concreción (de lo ontológico a la praxis). Es decir, como en un trasvase constante, corriente y circular de secularización. Por ello, en un lugar intermedio, entre el problema ontológico y el problema político, entre el logos y el ethos, creemos que tiene todo sentido la presencia central del problema de la historia y la memoria, como pathos o medioambiente que renueva el círculo (ya que, al cabo, Vattimo no se queda en el nivel político, sino en tanto que intelectual; y… viceversa. El vaivén en el círculo se ha reanudado constantemente a lo largo de su trayectoria. “La interpretación debe continuar”, podría decirse, como reza aquel icónico dictum ya popular, que dice «show must go on», algo tan hermenéutico, y veremos, que tan vattimiano). Estudiaremos aquí, por tanto, el problema de pensar después de Nietzsche y Heidegger como un verdadero problema ontológico (el del círculo), como un demoledor problema histórico (el de la memoria) y como un decisivo problema político (el que lega y abre para la izquierda y sus conjugación). Estudiaremos la problemática, así pues, desde esas tres dimensiones. Consideramos además que dichos tres niveles no han recibido todavía, ni por separado ni conjuntamente, un estudio pormenorizado entre la bibliografía que comprende el estado de la cuestión. Las idiosincrasias del círculo hermenéutico, del problema de la memoria histórica y de la trayectoria política en Gianni Vattimo aún no han sido estudiadas con detenimiento a nivel nacional e internacional. Tampoco, sobre todo y principalmente, no lo han sido en tanto que comprendidas como inherentes al problema de pensar después de Nietzsche y Heidegger (el cual, a su vez, como tema explícito, está también pendiente aún de grandes trabajos y Tesis —a excepción, claro está, de la totalidad de la obra del propio Gianni Vattimo, así como de la escuela española de «Hermenéutica Crítica», originada dentro del discipulazgo del filósofo turinés y a la que esta Tesis pertenece—). En definitiva, y dicho con la mayor claridad que permite un resumen (y que hace recomendable no excedernos en desvelar, ya desde un principio, lo que será el desarrollo y resultados de toda la investigación): pensar después de Nietzsche y Heidegger significa, tal y como vamos a mostrar, una manera alternativa de interpretar, una manera diferente de recordar, y un intento de plantear una manera distinta de cambiar el mundo. Eso es, a nuestro parecer, la gran aportación de Gianni Vattimo, y eso es todo lo que nos proponemos demostrar. Empezaremos justificando los tres niveles, ese triple punto de partida de la Tesis (algo que a efectos metodológicos y científicos es requerido en una investigación doctoral como la presente, pero que en general, qua exégesis general del problema de pensar después de Nietzsche y Heidegger, tiene además a nuestro parecer mucho interés y atractivo filosóficos). Así, a continuación, tras esa justificación, podremos estar ya situados y tomar cartas al respecto de esta problemática en el caso concreto de Gianni Vattimo. Una vez demos esos primeros cuatro pasos de la Introducción (la triple justificación más el “aterrizaje” en Vattimo), que por tanto constituye un estudio del estado de la cuestión, podremos entonces, a continuación, pasar ya al desarrollo minucioso de la Tesis que, naturalmente, analizará y evaluará con detalle cómo Vattimo aborda los tres frentes abiertos (círculo hermenéutico, memoria histórica, compromiso político) involucrados en el problema de partida («pensar después de Nietzsche y Heidegger»). Serán sendos tres capítulos centrales de la Tesis. Ello nos permitirá, ya al final de la misma, proponer una clave de lectura de la principal aportación de Gianni Vattimo (cuarto y último capítulo central) y, finalmente, aproximar una serie de valoraciones finales teórico-prácticas sobre nuestro problema de partida y sobre la posición adoptada por Vattimo (apartado de Conclusión). 3. Claves de la Investigación, centrada en Vattimo Hasta el momento no se ha abordado cómo, en sus comienzos, el pensamiento de Vattimo osciló embrionariamente entre al menos tres modos de articulación muy diferentes. Esas tres maneras de entender la filosofía vivida son las que permiten comprender buena parte de las posibilidades, perplejidades y problemas que después han caracterizado el pensamiento de Vattimo hasta el día de hoy. Dichas posibilidades y problemas, sin embargo, permanecen bastante obviados si se desvinculan de las tres máscaras en las que, en efecto, se ha desenvuelto siempre el pensamiento de Vattimo, a modo de tensión y vaivenes constantes entre teoría y praxis. 3. 1. A nivel personal y generacional. Religión, política, filosofía. La tarea filosófica no surgió en Vattimo como una mera pasión de biblioteca, de filólogo o historiador. Él mismo explicita su propia relación vital con el pensamiento como «una vocación filosófica orientada a la política» (2012, p. 112). Para Vattimo, «filosofía es solo la finitud histórica en estado puro» (ibíd., p. 117), y este modo de entender la theoria conlleva que su recepción de Nietzsche y Heidegger (núcleo de su propuesta filosófica) estará siempre ligada, en el sentido fuerte de la palabra, a su puesta en obra para la praxis, y para un contexto muy concreto de acción, de intervención en la historia. En un tal contexto, literalmente, crece Vattimo. «Sono un figlio delle istituzioni. Religiose, nel mio caso» (2006, p. 52), comenta Gianni Vattimo en su autobiografía, en un marco en el que la mención filial («figlio», «hijo») no resulta casual ni figurada —no, al menos, en el plano “inconsciente”, o que vislumbramos desde una cierta “doble lectura” o de «marges», al derridiano estilo—. Vattimo la encuadra en su circunstancia familiar, que estuvo marcada por las ausencias, y en el contexto doloroso de la posguerra (ibíd., p. 17). «Viví tiempos muy difíciles. Sentí que las bombas me caían encima [ho sentito le bombe cadermi addosso]. Las alarmas. A los cinco años ya iba a la escuela y recuerdo que un día en que debíamos correr hacia el refugio, yo tenía un zapato desabrochado y eso era un gran problema, porque había que correr y yo no era capaz de atarme los zapatos solo [e io non ero capace di allacciarmi le scarpe da solo]» (2008, p. 25 y 2006, p. 18), y precisamente en uno de esos refugios él y su familia se salvaron, ya que su casa fue destruida. Él, su madre, su tía y su hermana se vieron obligados a emigrar a Calabria, con la familia de su padre (quien había muerto cuando Vattimo tenía pocos meses). Con el fin de la guerra regresaron a Turín (2008, p. 27 y 2006, p. 20), en un final de década de los 40 y comienzo de los 50 marcado por el oscuro rigor posbélico. Reiniciado el rumbo en el Turín natal, con su hermana y su madre trabajando (y su tía independizada), Vattimo pasaba mucho tiempo solo y en la calle, y unas vecinas se deciden a llevarlo al oratorio: «no por fe, pues, sino por los compañeros y los juegos. Sin embargo, fue un paso decisivo en mi vida [eppure, un passaggio decisivo nella mia vita]» (2008, p. 65 y 2006, p. 52; cursiva nuestra). Por tanto, aquello que hemos denominado circunstancia familiar marcada por las ausencias daría mucho que hablar e interpretar. Por lo pronto, proporciona, ya desde un comienzo (biográfico y bio-bibliográfico), una clave inconfundible para entender ese «passaggio decisivo» en el que Vattimo encuentra el cristianismo; y no tanto, nos dice, en sentido fideísta o místico (2012, p. 110). Sino, justamente, social («compañeros, juegos»), de contexto, vida pública, acción y compromiso, de pertenencia a una comunidad en la que Vattimo siempre participará activamente, solo que de diferentes maneras según el momento vital e intelectual en el que se ha encontrado. En el momento originario al que estamos ahora prestando atención, es muy notoria la identificación del jovencísimo Vattimo con los valores y prácticas cristianos de las comunidades catocumunistas que el escenario turinés le ofrecía. Para empezar, la propia iglesia (cfr. 2008, p. 66). Fundó junto a otros compañeros un «grupo Mounier», que alberga buena parte de la experiencia generacional de Vattimo (cfr. ibíd., p. 68), de un cierto humanismo cristiano y socialista. La militancia catocomunista se había ido gestando muy temprano, por aquellas circunstancias familiares y personales a las que hemos aludido, y también desde el punto de vista espiritual, pues entrar en contacto con las instituciones religiosas fue factor decisivo en la formación de Vattimo como persona. De vuelta a Turín, en el colegio, Vattimo destaca especialmente la influencia de su maestro espiritual, «tomista, ultratomista», Pietro Caramelo (ibíd., pp. 29-40), pieza fundamental en la educación del jovencísimo Vattimo, una influencia determinante, en general, a escala vital (ibíd., p. 29). No cabe duda de que la integración de Vattimo en el catolicismo tras su regreso a Turín fue cabal y decisiva. Llegará a ser líder de grupos católicos juveniles (siempre con vocación transgresora, y que ciertamente de facto transgredía y suponía el señalamiento, si no en ocasiones la expulsión, de los mismos [cfr. ibíd., cap. 17]), delegado diocesano de los estudiantes (con 18 años) y jefe del grupo Acción Católica en Torino. Tras el bachillerato, un Gianni Vattimo que alentaba estudiar pero que necesitaba trabajar para pagarse los estudios y, aún más radicalmente, para sobrevivir, hubo de compatibilizar su inicio como estudiante en la Facultad de Filosofía con una colaboración con la RAI, la cual acababa de comenzar en el año 54 sus emisiones, y que «había sido ocupada por los católicos, afortunadamente los católicos progresistas de la época» (ibíd., p. 72), estando un turinés en la cúpula, Filiberto Guala. Este último buscó entre turineses católicos, y habilitó a Umberto Eco, Vattimo y Furio Colombo, primero como becarios, y posteriormente ya como contratados en la RAI. De modo que con 18-21 años (entre 1954-57) Vattimo continuó ejerciendo su vocación teológico-política en la vida pública turinesa, en este caso desde un medio tan influyente y vanguardista en aquel entonces como la radio, y en un momento particularmente interesante (2008, p. 75), que de hecho por su permeabilidad a las novedades no tardaría demasiado en ser neutralizado por el statu quo. Vattimo, debido a ello, abandonará pronto ese contexto, y a los 21 años su director espiritual consigue que trabaje de profesor de ética, valores, religión, etc. en la Casa di Carità Arti e Mestieri (ibíd., p. 77), de donde finalmente sería expulsado por sus simpatías comunistas (ibíd., pp. 79-80). Vattimo recuerda especialmente su detención durante un piquete en 1959, que trascendió a conocimiento público en Turín y que le encasillaba e identificaba (también a él mismo, como “sí mismo”) inequívocamente a la izquierda del catocomunismo local, en un summum de vínculo teoría-praxis o intelectual-política en el que se entremezclaban los evangelios, la Constitución, el comunismo y la universidad (cfr. ibíd., p. 80); y también recuerda con especial cariño y relieve su colaboración con la enseñanza ligada a grupos de inserción comunitaria, que continuó en diferentes escuelas y barrios (cfr. ibíd., p. 78). Es en este contexto vital y espiritual, de aquellos años de trabajo en la RAI y militancia teológico-política catocomunista, en el que hay que enmarcar la elección de Vattimo por la Filosofía. Es decir: no solo el hecho, el dato de que ya por aquel entonces fuera alumno de la facultad de Filosofía de la Università di Torino; sino la razón de ser de su interés por el pensamiento filosófico. Es el Vattimo católico de izquierdas el que, en tanto que consecuente con su activo compromiso y con inquietudes de militante, se desliza hacia la filosofía (y no al revés): «en los años de universidad no sabía todavía muy bien en qué pensar. Me demoraba en el tomismo de Caramello y en la filosofía de Pareyson, leía a Emmanuel Mounier y a Jacques Maritain. Los leía, como muchos católicos de izquierdas de aquellos años, en búsqueda de un camino que me liberase de la mordaza entre el liberalismo capitalista y el comunismo burocratizado de la Unión Soviética. No quería que me confundieran con un liberal ni con un marxista. Y —como a Maritain— me interesaba, eso sí, criticar los dogmas de la modernidad» (ibíd., p. 33). Es esa búsqueda, orientada, insistimos —y como tan bien se percibe en sus palabras— por una vocación práxica, es esa búsqueda personal y generacional, la que instiga su camino en la filosofía, desde un principio. Y también así habrá que entender sus más recientes alusiones al retorno a lo religioso y al catocomunismo. En 2003, retrospectivamente, en entrevista con Valeria Numerico, Vattimo es muy claro al respecto (cfr. 2011, p. 205). A nuestro entender, esto (cfr. también 2012, p. 106) caracteriza el modo en que Vattimo comprende la filosofía, la política y la religión. A las tres y sus respectivas tareas, que, mejor dicho, no son tres tareas distintas, sino un único fragor. Volvemos a subrayar la índole tanto personal cuanto generacional de este triple proyecto (filosófico y teológico-político) de Vattimo, que, según creemos, caracteriza continuamente todo su itinerario filosófico, diferenciándose a veces más el calado filosófico en algunos momentos, en otros más el religioso y en otros más el político (aunque, de modo íntimo, nos parece, el triple hilo haya sido la vocación teórico-práxica constante). La siguiente retrospectiva, en este caso, del año 2000, también lo ilustra estupendamente: «cuando leía novelas de aventuras a los doce años (…) comencé de inmediato a imaginarme envuelto en una empresa de dimensiones histórico-emancipadoras, quería que venciera la república en 1946 y quería que venciera la Democracia Cristiana en el 48. Tenía diez o doce años, y no obstante me daba cuenta de que estaba en juego algo importante en la Italia de aquellos años. Creo que podía ser, ante todo, antes de la reconstrucción de la posguerra, el compromiso intensísimo de las conciencias religiosas con el proyecto político: la Democracia Cristiana era esto, en aquella época. Luego, naturalmente, se convirtió en otra cosa, pero en aquella época la relación estaba muy clara. En cierto sentido nací filosóficamente en esa perspectiva (…): fundamentalmente me matriculé en filosofía porque me parecía que era la manera de continuar este discurso, también como figura profesional, académica. Hice la tesis sobre el concepto de hacer en Aristóteles, porque me sentía comprometido con la empresa de construir un nuevo humanismo cristiano contra los fariseos. Es el proyecto que también tenía Umberto Eco cuando estudiaba la estética de santo Tomás. ¿Qué sucedió después? Sucedió que ese propósito se concretó en una afinidad con los pensadores críticos de la modernidad y era evidente que era necesario llegar ahí. ¿Por qué alguien que estudió a Aristóteles se pone a estudiar a Nietzsche? Porque, habiendo estudiado a Aristóteles con el propósito de encontrar una vía alternativa a la modernidad liberal-individualista, eudemonista, etcétera, no puede no tropezarse con los críticos del individualismo moderno» (2012, pp. 109-110, cursiva nuestra). Con su filosofía, Vattimo «continúa» (como dice el texto) una vocación práxica a la que ya había dado comienzo al final de su niñez, agitada y condicionada por la guerra, el exilio, las ausencias y la reconstrucción de una vida en un contexto de posguerra y de transición, de supervivencia en el proletariado, de compromiso de clase, en el que en ese momento la militancia católica tenía cierto peso a escala local, “micro”. De ese modo, por ejemplo, la doble hélice Nietzsche-Heidegger (presupuesto capital, reiteramos, de la filosofía vattimiana), el problema de la memoria y la historia (una de sus temáticas intelectuales más brillantemente por él trabajadas) y el del círculo de la interpretación (otra extraordinaria aportación filosófica vattimiana) no son artefactos teóricos a priori de los que hubiéramos de derivar consecuencias prácticas, sino que, más bien al contrario, parecen ellos consecuencias a posteriori de un modo de entender el pensamiento como praxis que caracterizó a Vattimo desde su prematurísima juventud (no podríamos decir “niñez”, aunque cronológicamente y biológicamente no sería desacertado), en una militancia incipiente que no solo miraba a la izquierda, sino que partía de ella, y que empezó nutriéndose del personalismo, del humanismo cristiano, del neotomismo incluso, del existencialismo, del catocomunismo, y así pues, concretamente: de los ya mencionados Mounier o Maritain, de Ernst Bloch (que tiene una importancia enorme en Vattimo, aunque no se suele reparar en ello), o de los exempla que tuvo nada más y nada menos que como maestros reales, vivos y directos, en Turín, y de radical y probablemente inigualable importancia para él: Caramello (a quien ya hemos aludido), y el gran Pareyson (2008, pp. 33 y 207-208) —este último, ejerciendo una influencia determinante a escala práctica para que Vattimo trabajase y ascendiera en la Universidad de Turín, y también ejerciendo un enorme peso en muchas de las “decisiones” conceptuales y filosóficas de Vattimo, apareciendo en sutiles momentos decisivos de sus obras—. En cualquier caso, nos parece palmario el hecho de que toda esta circunstancia personal y generacional en que estriba la relación teoría-praxis de su militancia catocumunista (entretejida con Bloch, Pareyson, Mounier, Maritain, Caramello,…) es y será siempre una arteria implícita de su propuesta, tal que la más explícita es la del nexo Nietzsche-Heidegger. Ahora bien, desde nuestro punto de vista el propio Vattimo señala con mucha claridad en diferentes momentos que justamente el nexo Nietzsche-Heidegger recoge, vehicula, prosigue, profundiza, persigue y desarrolla precisamente aquella militancia u orientación juvenil, la vocación práxica “de izquierdas”; así como, recíprocamente, la acción y la interpretación en la historia, el compromiso y la participación con y por los más débiles, son lo único que puede dar sentido a una construcción teórica como la del nihilismo nietzscheano-heideggeriano. Desde luego, y como ya hemos desarrollado en otros trabajos, creemos que es el círculo hermenéutico el que mejor puede comprender esta biunívoca relación (compleja y henchida de perplejidades) entre las dos hipótesis. Y curiosamente, el propio itinerario de Vattimo aparenta haber dibujado constantemente esos problemáticos círculos, teniendo en cuenta que los pocos años en los que parece haber abandonado el cristianismo (aproximadamente las décadas de los 60 y los 70, y los primeros 80) son aquellos en los que fragua su diálogo más intenso con Heidegger y Nietzsche, tal que en el momento en que dicho diálogo llega a su esplendor es cuando nuevamente empieza a reaparecer con más fuerza su discurso teológico (primero) y teológico-político (después, y cada vez en mayor medida, hasta la actualidad). Sea como fuere, la circularidad “garantiza”, por así decir, que no hay saltos, y que la clave “Nietzsche-Heidegger” recoge en efecto, o «continúa» problemáticamente la clave “teoría-praxis”. Todo esto (con los enormes problemas que comporta) merece ser atendido con un debido detenimiento que excedería las proporciones de un paper. Pero por lo pronto, podemos anticiparlo ya en los textos autobiográficos que veníamos comentando, en los que Vattimo apunta que «era católico. Desde los doce a los veinticuatro o veinticinco años. Pero sé que dejé de serlo cuando dejé de leer los periódicos italianos. Mi compromiso [impegno] religioso estaba tan mezclado con mi compromiso filosófico y político que, perdidos los contactos con la política italiana, ¡bum!, todo acabó, de forma indolora del mismo modo que había comenzado. Aunque en el camino se hubiera consumido muchísima pasión» (ibíd., p. 49). Esa pérdida de contacto tiene lugar al realizar su estancia en Heidelberg (donde conoce a Gadamer y su escuela, y a Löwith), habilitado por una beca Humboldt (cfr. ibíd., p. 50). Pero el cambio de aquella máscara había empezado en realidad poco antes, unos meses antes, en torno al año 58-59. La arteria teoría-praxis de la militancia política y/o religiosa de Vattimo nunca tuvo cortes, sino diferentes modulaciones, formas de presentación, máscaras (que, como hemos anticipado, van y vuelven trazando ora círculos, ora vaivenes, reencuentros y tensiones internas, zozobras a veces muy implícitas y difíciles de advertir). En lo que respecta a los años 60, 70 y 80, Vattimo no abandona la militancia. Sino que fueron tres décadas en las que se concentró en gestar su propuesta filosófica del «pensiero debole», desenvolviendo unas máscaras de acción política más sutiles y de escala “micro” (en vez de grandes proyectos de emancipación a la manera cristiana, socialista o comunista), en efecto «deboli», acaso en sintonía con el espíritu del 68 y la «new age»; máscaras verdaderamente interesantes y decisivas, y que tienen que ver con su interpretación y prosecución del legado de Heidegger y de Nietzsche, en la «lectura conjunta» (2013, p. 146) que de ellos emprende. 3. 2. Nietzsche y Heidegger A finales de los años 50, cuando ya va a concluir sus estudios de Filosofía, parece darse el “corte” con su cristianismo de juventud, coincidiendo justamente con su andadura filosófica (o con la gestación de la misma). Sin embargo, como igualmente habíamos anticipado, e independientemente del apagamiento de su entrega al cristianismo (que, por lo demás, no será un apagón ni definitivo ni muy duradero: a lo largo de los años 80 volverá poco a poco a esa ruta), donde no se producen “cortes” es, volvámoslo a subrayar, en la vocación práxica de Vattimo, que no solo no se ve atenuada con la irrupción de sus nuevas fuentes teóricas (Nietzsche y Heidegger), sino que estas últimas constituyen la (re)conversión filosófica de Vattimo, con la que este último da nuevo cauce a su militancia. Había empezado a estudiar Filosofía, no lo olvidemos, impulsado por dar continuidad a sus inquietudes religiosas y políticas juveniles. La tesis sobre Aristóteles la concluye en el 59. Pero justo antes de iniciar la estancia alemana, en verano, en un viaje a la montaña, en los Alpes italo-suizos, Vattimo empieza a leer a Nietzsche, por recomendación de Pareyson (2008, pp. 33-34). Llevó consigo a los Alpes, así pues, la II Intempestiva. La trama se complica (y se vuelve particularmente interesante): siguiendo el paso (y al paso) las declaraciones de Vattimo (nada ordenadas en su autobiografía, tal vez (?) por decisión literaria de Paterlini), reconstruyéndolas, parece que el “corte” (o, como mejor cabe decir, la reconversión) habría empezado incluso unos meses antes, con Heidegger. Entonces: ¿con Heidegger, o con Nietzsche? De nuevo, círculo, círculos en Vattimo. Dicho nexo y círculo en la «lectura conjunta» de Heidegger y Nietzsche cabe, pues, colocarlo en contexto, dándole relieve y retrotrayendo a su capital ubicación en el itinerario militante de Vattimo, al que se incardina de una manera inequívoca, enérgica, muy significativa: «En verano, después de la licenciatura, me fui solo a la montaña —otra de las grandes pasiones que atravesará toda mi existencia— a un refugio a tres mil metros (…). Por la mañana esquiaba, después comía, conversaba con un cornista de la Ópera de Viena que también estaba en el refugio y luego estudiaba a Nietzsche. ¡Un verano épico! Descubrí la crítica de Nietzsche al historicismo, sus reflexiones contra la modernidad y una imagen que resultará fundamental para mí: el hombre moderno se mueve en el jardín de la historia como en un almacén de máscaras [maschere] teatrales cogiendo ésta y aquélla. El diciembre anterior había leído la Carta sobre el humanismo escrita por Martin Heidegger “contra” Sartre. Una iluminación, una auténtica conversión [una vera e propria conversione]. El giro [svolta] —mejor dicho, el doble giro [la doppia svolta], junto con el descubrimiento de Nietzsche— más importante de mi experiencia especulativa. Con toda seguridad, el origen de todo [quella da cui ha preso origine tutto]. Heidegger escribió: no estamos en un plano donde existe sólo el hombre, sino en el que existe en primer lugar y principalmente el Ser. Esta historia del ser me intrigó porque parecía poder recoger mi herencia religiosa y, además, veía allí —no de modo tan evidente de forma inmediata, pero es ciertamente aquello lo que ya me cautivó [mi cattura]— una perspectiva filosófica, pero asimismo existencial y política, de libertad, de liberación. Y ¿qué sucedió? Que mientras estudiaba a Nietzsche aparecieron dos grandes volúmenes de Heidegger sobre Nietzsche. No podía seguir adelante con Nietzsche sin saber qué decía Heidegger. Me enfrasqué con [mi butto su] Heidegger. Y ésta fue la segunda gran aventura erótico-filosófica de mi vida [la seconda grande avventura erotico-filosofica della mia vita]. Leía a Heidegger en alemán, tomando notas, registrándolo todo sobre pequeñas hojas verdes del Banco San Paolo. Papel reciclado, en definitiva. Siempre he sido un fanático del papel recuperado. Aún hoy conservo aquellas hojillas verdes con mis anotaciones» (2008, pp. 34-35 y 2006, pp. 25-26; las cursivas son nuestras). La retrospectiva que hace aquí Vattimo no tiene desperdicio alguno. El orden en que menciona y relata los puntos de inflexión, el lenguaje que utiliza, los matices… La alusión a la «illuminazione, conversione» no resulta exagerada, sino que encaja perfectamente en unas líneas a las que, de hecho, da sentido por entero. Nietzsche y Heidegger eran el nuevo navío «existencial y político» de Vattimo, ocupando claramente el proyecto «de libertad, de liberación», que antes había ocupado el catocomunismo y la democracia cristiana, y sus fuentes vinculadas al personalismo y existencialismo cristianos, el neotomismo, etc. Todo el fragmento alude constantemente a un vocabulario de, en efecto, reconversión, «svolta», cambio de rumbo, iniciático («quella da cui ha preso origine tutto»). Hasta tal punto, que no resulta nada inocente ese campo semántico que apunta constantemente a pasiones y que acompaña todo el fragmento: «passioni», «esistenza», «estate epica», «immagine…fondamentale per me», «illuminazione», «propria e vera conversione», «svolta», «intriga», «eredità religiosa», «mi cattura», «esistenziale», «libertà», «mi butto su», «avventura»,… Ni siquiera hemos de pasar por alto la última alusión al gusto («fanático») por el papel reciclado, y en concreto por «aquellas hojillas verdes» («quei piccoli foglietti verdi»), que dice aún conservar. Todo el fragmento rezuma un romanticismo filosófico en la retrospectiva de una «conversión» que está a medio camino entre el cariz religioso y el cariz político. Por ello, también nos parece relevante, y no nada trivial, la alusión a «la seconda grande avventura erotico-filosofica della mia vita», que obviamente, en el contexto de conversación con Paterlini para la realización de la biografía, es una de las típicas afirmaciones humorísticas e irónicas de Vattimo; pero que a nuestro entender, a la vez, cabe sin duda leer como síntoma de la rememoración de aquello que para Vattimo fue tan importante, sin parangón en su propia vida intelectual, allí a tres mil metros de altura (guiño evidente al Nietzsche de Sils-María, y al Zaratustra de las montañas, tan iniciáticos a su vez): el descubrimiento iluminador de Nietzsche-Heidegger como corazón de su vida teórico-práxica. Corazón, enamoramiento, eros, nexos: los dados entre Nietzsche y Heidegger (esa «doppia svolta», ese doble giro conjunto), entre teoría y praxis. Por supuesto, la referencia sexual o amatoria al cornista de la Ópera de Viena, justo en ese contexto, aun no siendo voluntaria (o precisamente por ello), tampoco es casual ni carece de importancia… Unas páginas después, volvemos a leer una alusión al cornista, en el marco de aquel verano en la montaña, con Nietzsche (y con Heidegger), con Heidegger (y con Nietzsche): «el cornista de la Ópera de Viene ve cómo se ilumina mi rostro [vede il mio volto illuminarsi], no sólo por los rayos del sol. Sigue contándome su vida y me sonríe con los ojos» (2008, p. 42 y 2006, p. 31). Vattimo enamorado. Rostros («volto») y giros («svolta»), rostros girados y reencontrados cara a cara, mirada a mirada, en el lazo de eros; acontecimientos (volta). Rostros que, en efecto, a su vez giran para encontrarse y remitirse el uno al otro, ya tan temprano, en 1959: son los rostros de Nietzsche y de Heidegger, esa «doppia svolta», ese doble giro, esa mirada apasionada (que Vattimo explicita entre él y el cornista, pero que acaso es también la mirada entre Nietzsche y Heidegger, y entre Vattimo (aquí voyeur) y Nietzsche-Heidegger) Aquella última hermosa observación de Vattimo, además, es la que cierra uno de los más bellos capítulos de su autobiografía, el número 8, que Paterlini titula «Épocas», y en el que Vattimo explica, rememorando aquellos primeros encuentros con Heidegger en la montaña, su interpretación de la comprensión heideggeriana de la historia. Es un contexto muy interesante e importante, porque en ese capítulo vuelve a aparecer todo el campo semántico de la conversión, del enamoramiento, de los acontecimientos y puntos de inflexión…, de la iluminación. «Hay otra cosa que me emociona [mi emoziona] y me hace sentir próximo a Martin Heidegger. (…) / Heidegger imagina la historia como relámpagos [lampi]. Iluminaciones [illuminazioni] repentinas, acontecimientos [accadimenti]. Dentro de estos relámpagos se articulan los tiempos. Épocas históricas. Pero la época es, en Heidegger, una suspensión [sospensione] del tiempo, una fractura instantánea [frattura istantanea] (…). Y el ser se ilumina [si illumina] de modos distintos en épocas diversas, épocas que no guardan continuidad entre ellas. El ser no es más que el iluminarse [l’illuminarsi], según las circunstancias [di volta in volta], de horizontes históricos determinados, sin continuidad visible entre unas épocas y otras» (2008, pp. 41-42 y 2006, pp. 30-31). Resulta sorprendente que justo ahí, justo en la siguiente línea, sea donde Vattimo continúa diciendo aquello de «il cornista dell’Opera di Vienna vede il mio volto illuminarsi, non solo per i raggi del sole», como colofón de un capítulo en que la palabra y el concepto fundamental (y más reiterado) es el de «iluminación», y que empezaba diciendo que precisamente esa teoría de la historia del ser en Heidegger le emociona y le hace sentirse próximo a él… Un Vattimo que en ese verano del 59 estaba, él mismo, experimentando ese acontecer de un relámpago, o de varios relámpagos, de toda una iluminación coral y existencial: no solo la iluminación “teórica” de la que hablan los textos heideggerianos, sino también la de Heidegger-Nietzsche como «conversión», y por supuesto la del cornista de la Ópera de Viena que le «sonríe con los ojos». Desde luego, sí, lo vemos claro una vez más: no exageraba lo más mínimo Vattimo al referirse a todo esto como «aventura erótico-filosófica», en el sentido de representar para él un acontecimiento fundamental, «una sospensione del tempo, una frattura istantanea», como dice él mismo de las «épocas» sobre las que versa la ontología heideggeriana de la historia. —También, desde luego, cabe ver todo esto a la inversa: su interpretación de Heidegger como una puesta en teoría de lo que él a nivel praxico y vital estaba experimentando; o incluso, tal vez, de su modo de experimentar mismo… El círculo, ya lo sabemos, está servido…; y estos textos autobiográficos, con sus hermosísimos deslices en el campo semántico de la conversión iluminadora e iniciática, lo corroboran: el círculo hermenéutico entre teoría y praxis resulta netamente confirmado. Recordemos, nuevamente —pues vale la pena—, cómo lo decía Vattimo, refiriéndose a su lectura de la Carta sobre el humanismo en el diciembre anterior: «una iluminación, una auténtica conversión. El giro —mejor dicho, el doble giro, junto con el descubrimiento de Nietzsche— más importante de mi experiencia especulativa. Con toda seguridad, el origen de todo» («un’illuminazione, una vera e propria conversione. La svolta —anzi la doppia svolta, insieme alla scoperta di Nietzsche— più importante della mia esperienza speculativa. Sicuramente, quella da cui ha preso origine tutto») (2008, p. 34 y 2006, p. 25). Sobre el problema de la historia del ser, tal como se desenvuelve en el Nietzsche de Heidegger, dice Vattimo que, precisamente en aquel verano del 59, «comencé a dar vueltas alrededor de este problema que se convertiría en el hilo conductor de todo mi trabajo filosófico. Pienso que Heidegger se contradice en esto; o al menos no llega a extraer todas las consecuencias de sus propias intuiciones. Precisamente sobre ello comenzó a establecerse —y sigue aún, hasta hoy— toda mi investigación y mi particular lectura e interpretación de Heidegger y, naturalmente, de Nietzsche» (2008, p. 37). Se refiere, como sabemos, a la particular lectura nihilista que emprende Vattimo de Heidegger, o lo que es lo mismo, sus tesis de un «Nietzsche, intérprete de Heidegger» (conforme a 2002, pp. 269 y ss., en el célebre artículo homónimo de Vattimo del año 89). Lo dice el propio filósofo italiano, destacando el peso que todo esto poseyó para él: «para mí este fue un primer paso [un primo passaggio], un inicio [un inizio], aún no nombrado pero muy importante» (2008, p. 39 y 2006, p. 29). Vale la pena pensar (y es lo que ahora haremos) en todo lo que esto iba a conllevar a nivel existencial y político para Vattimo, y para la articulación de su propio pensamiento, desde luego impulsado siempre por su originaria vocación hacia la praxis y la libertad, pero ahora, tras la «svolta», con otros amigos, con otros amores… «se respira buen aire, aquí arriba, a tres mil metros. El oxígeno parece a veces [a volte] embriagarte [ubriacarti]. Yo termino para siempre con toda forma de tomismo y me embriago de libertad [e mi ubriaco di libertà]» (ibíd.). 3. 3. El “pre-debolismo”. Paradojas, vaivenes Lo que iba a venir a partir de «la conversión» es la germinación de la carrera académica del Profesor Vattimo. Son años en los que tiene lugar un profundo trabajo de Vattimo con los textos de Heidegger y de Nietzsche, lo cual le rentó un notable éxito profesional, a escalas local, nacional e internacional. Cuando retrospectivamente, en su biografía, dirige Vattimo la mirada a aquellos años, aparece muy claramente ese ingrediente de satisfacción por el éxito, y de cierta percepción “aurática” del ascenso en la escena académica. Ello concuerda, además, y de hecho, con el tono de sus obras de aquellos años. Si leemos cualquiera de las cinco obras que publica en aquella década de los años 60 (sus primeros libros), nos encontramos con volúmenes extraordinariamente académicos, científicos, “de especialista”, de investigador “escolástico” que, sin ir más lejos, viene hoy día a configurar el estilo predominante de estudioso de la filosofía en el mundo occidental (conforme al modelo paper). El de aquellos años es un Vattimo que nunca jamás se volverá a mostrar a partir de la década ulterior, después del 68. En sus estudios, aparece como un talentoso especialista, más concentrado en la exégesis textual y científica que en una vinculación con el mundo. El arranque de esta nueva experiencia comienza en los Cursos 59-60 y 60-61, es decir, y en concreto, los de la estancia de Vattimo en Heidelberg. Su primer gran libro, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, elaborado durante aquella estancia alemana y publicado precisamente a su vuelta a Italia, será una obra académicamente extraordinaria, y a la vez extraordinariamente académica: purista, teoreticista. Aparecen ya muchos temas y modos vattimianos (el nexo Nietzsche-Heidegger, la impronta hermenéutico-ontológica, la crítica al historicismo, se empieza a insinuar la perspectiva de la historia del ser como clave de lectura de Heidegger, etc.), pero a diferencia de lo que será acostumbrado en otros textos más tardíos de Vattimo sobre Heidegger, aquí nos encontramos deslices puntuales hacia un purismo exacerbado, principalmente —y esto no es precisamente baladí—, en los dos últimos capítulos del libro, con una línea de interpretación que favorece una comprensión marcadamente elitista del lenguaje del ser (sentidos subjetivo y objetivo del genitivo) en Heidegger, tal que «il linguaggio comune è una sorta di linguaggio derivato e impoverito» (1963, p. 147), frente al lenguaje «puro» y «originario» de la poesía. Y consecuentemente, Vattimo propicia una superposición jerárquica de las «aperturas del mundo» del Geviert y el Ereignis sobre la historia secular de los seres humanos y las acciones. Superposición que, como sabemos, en el Vattimo posterior desaparece, en favor, en cambio, de una traducción secularizada del ser en historia del ser, y del lenguaje del ser en multiplicidad de lenguajes —a los que el Gestell y la posmodernidad dan paso—. La interpretación que en ese momento Vattimo ofrece de Heidegger es, en cierto sentido, algo “pre-debolista”, si se nos permite proponer tal expresión1. La peculiar circunstancia de su momento vital e intelectual (comienzo de su “ascenso científico”) unida a la proximidad que aún tenían las lecturas que habían marcado sus años precedentes (en torno al humanismo y personalismo cristianos), convertían su articulación teórico-práxica en un proyecto más de erudición y de docto estilo que de propósito revolucionaria. Aquí, al comienzo de los años 60, Vattimo ya ha dado un paso ligero (pero muy importante) de despegue con respecto al movimiento social. Ya está ejerciendo (o descubriendo) un modo nuevo de entender la militancia (aunque aún no militando desde él), desde un nuevo espacio: la Universidad, la 1 Para un recorrido por este “pre-debolismo” de Vattimo en su libro del 63, proponemos, al menos, las siguientes referencias: 1963, pp. 147-149, 154-155, 171-176, 189, 198-199, 206, 215-217, 229 y 231. publicación de libros, etc. A nuestro modo de ver, ese paso de despegue será ya irreversible. Y ello ha determinado muchos de sus vaivenes. Con todo, vayamos al fondo del asunto, que es perceptible ya en este primer gran ensayo de Vattimo. Para ello, hay que tener en cuenta que la «alienación» en Marx, el «olvido del ser» en Heidegger y el «nihilismo» en Nietzsche remiten, según dice Vattimo precisamente en este punto (1963, p. 49), a la misma idea, a la misma vocación profética y de compromiso en y con la historia. Y justo a este respecto llegamos al meollo decisivo, a la pregunta decisiva que marcará a Vattimo a lo largo de todo su proceso de vaivenes, y a la cual, en Essere, storia e linguaggio in Heidegger, empezará dando una respuesta tan purista y de retroceso a la retaguardia: «ora, il nichilismo ha per Nietzsche radici storiche individuabili precisamente ed eliminabili mediante tecniche storiche?» (ibíd., p. 50, cursiva nuestra). Lo cual es tanto como preguntar si la superación de la metafísica, o de la alienación, tiene o no una posibilidad de realización óntica (ahí el problema), histórica, real, concreta, empírica (ahí, de nuevo, el problema), etc. Para el Vattimo “purista” de la década de los 60, tanto Heidegger como Nietzsche no caen en lo óntico, en la realización histórica concreta de las posibilidades de salida de la metafísica (ibíd.), sino en algo «che non si può attendere come un evento storico, nel senso usuale del termine (…). [La metafisica] non si supera con atti “storici” modificando delle realtà. In questa luce si deve vedere un’altra analogia nel destino di Heidegger e di Nietzsche: entrambi hanno in qualche modo avuto a che fare con il nazismo (…). La responsabilità di Heideger, per ciò che riguarda i concreti atti storici, può parere anche più diretta: ma questo vuol dire che lui stesso ha potuto fraintendere per un momento il senso del proprio pensiero. Respeto a un pensiero che, come quello di Nietzsche e di Heidegger, nasce proprio contro lo storicismo e la riduzione dell’uomo alla storia, il più grave fraintendimento è proprio il pretendere di misurarne i risultati sul piano delle realizzazioni storiche, il voler tradurre in formule concretamente e inmediatamente applicabili un discorso che si rifiuta a una tale applicazione (…); proprio questo ridurre tutto alle sue applicazioni, questo vedere l’umanità dell’uomo come funzione di una situazione storica, sarebbe il segno e il carattere più grave dell’alienazione» (ibíd, pp. 51-52). La interpretación que aquí Vattimo maneja tanto de Nietzsche, como de Heidegger, como —en tercer lugar— de la filosofía de la historia, es netamente disonante con respecto a la que adoptará posteriormente, a finales de la década, y hasta el presente. Esa disonancia se percibe a nivel de la relación entre teoría y praxis, donde posee, según deseamos proponer, su principal matriz. Ahora bien, es una disonancia que eclosiona por doquier: fijémonos bien en lo que dice Vattimo al respecto de las vinculaciones de Nietzsche y —sobre todo— de Heidegger con el nazismo. Es prácticamente una postura inversa con respecto a lo que adopta a día de hoy. A la altura de principios de los 60, no cabe para Vattimo sino una lúgubre lectura de toda relación de Heidegger y de su pensamiento con la praxis y con la política. Esa conexión entre la ontología heideggeriana y cualesquiera intervención en la historia le parece, a Vattimo, sencilla y llanamente un «malentendido», y de hecho, el más grave posible («il più grave fraintendimento»). Sobre todo a partir del año 74, Vattimo asegurará, en un vaivén “levógiro” (en este caso, ya sin retorno), cuán necesaria es esa medida en base a la piedra de toque de los logros históricos («misurarne i risultati sul piano delle realizzazioni storiche») que aquí, en cambio, está desechando por completo como el más notorio síntoma y la más evidente naturaleza de la alienación («il segno e il carattere più grave dell’alienazione»). Cualquier intento de superar la metafísica poniendo las manos en la historia, en la acción, en la praxis, en la traducción y aplicación políticas, resulta vano y desencaminado: la metafísica, comenzaba diciendo aquel fragmento, «non si supera con atti “storici” modificando delle realtà». De hecho, lo más confuso, alienante, metafísico e incluso asemejable a los peores totalitarismos, es poner los pies en la política —que es como ponerlos sobre arenas movedizas—. Esta dirección niega rotundamente la mayor de cualquier operatividad política, práxica, mundana, y se recluye en la cientificidad de una ontología escolástica y trascendental a la que difícilmente quepa encontrarle relaciones con la vida cotidiana (dilatando ad infinitum el hiato entre praxis y teoría, entre vida y conocimiento). Para explicarlo, por tanto, vemos razonable insistir en nuestra hipótesis del academicismo de este primer Vattimo “pre-debolista”, que explicaría su postura, generalizada a lo largo de toda la década, en favor de una «non-definibilità storica» (ibíd., p. 52) del pensamiento nietzschano-heideggeriano, es decir, de su propia filosofía también. Como veníamos comentando, su teoría del lenguaje y su estética son buenas muestras de ello, así como su interpretación de la filosofía de Heidegger y de los nexos con Hölderlin (ibíd., pp. 230-231, 233, 236, así como 2008, p. 233 y ss.). A partir de la década posterior, Vattimo siempre mostrará mucha cautela, recelo y escrúpulo ante el peligro esteticista que conlleva ese tipo de enfoque. Este “pre-debolismo” purista no hace sino confirmarse en los otros tres libros que Vattimo publica en la década. En Ipotesi su Nietzsche (1967) nos encontramos con una primera interpretación del filósofo alemán —incardinándolo, como siempre, en Heidegger (cfr. 2002, pp. 110-112)—, centrada en la ontología de la temporalidad, en «una visión de la temporalidad diferente» (ibíd., p. 36), que es la apuesta filosófica a la que Vattimo se confía en este momento. Una vez más, y como en el caso de la interpretación de Heidegger, se trata de un Vattimo muy teorético, sin concesión alguna a una interpretación política (ni “micro” ni “macro”) (cfr. 2002, pp. 77 -81, 107, 122-125), y confiado a la tarea de la exégesis ontológica de «descubrir una estructura de la temporalidad diferente» (2002, p. 57; cfr. también las pp. 59-62, 73 y 122). Así cabe entender igualmente, nos parece, Poesia e ontologia, también de 1967 (cfr. 1993, caps. III, VII, VIII y IX, así como pp. 53, 95-96, 103-104, 177, 181, 185-186, 202, en unos pasajes para cuyo análisis no disponemos de espacio). La década de los 60 fue innegablemente prolífica y decisiva para la carrera académica de Vattimo. En el mismo mes de julio de 1967 en el que, según se indica en las páginas iniciales de la primera edición de Ipotesi su Nietzsche en la editorial Giappichelli Editore (una edición, y una obra, ya difíciles de encontrar a día de hoy, incluso en las bibliotecas de Turín), se terminaba de imprimir dicha obra, está fechado y firmado por Vattimo también el Prefacio a su Scheliermacher, filosofo dell’interpretazione, que no obstante verá luz pública meses después, ya en 1968 (con 2ª ed. en 1986). Este libro sobre Schleiermacher, quinto publicado por Vattimo, y tal vez una de sus obras más desconocidas y menos recibidas, es un riguroso y denso trabajo de estudio sobre el filósofo alemán, que viene a adscribirse —como el propio Vattimo reconoce en el citado Prefacio— al mismo tipo de trabajo que venía haciendo en torno a Heidegger y Nietzsche, de manera que le sirve para consolidar su propia recepción, interpretación y reelaboración de la tradición hermenéutica o filosofía de la interpretación. Teniendo en cuenta que Pareyson era el gran representante de dicha tradición en Torino y en Italia, y que Schleiermacher es uno de los autores clásicos decisivos en el paso a la hermenéutica contemporánea, se vuelve fácil atar cabos y entender esta quinta obra de Vattimo como un nuevo paso de índole formativa (para él mismo) y confirmativa (para él, ante la academia). Al igual que sucediera en las páginas finales de Essere, storia e linguaggio in Heidegger y de Ipotesi su Nietzsche, en este nuevo libro el debate con la filosofía hegeliana y con la metafísica está más que servido (cfr. v. gr. 1968, pp. 28-32, 46-47 y 238-243). La defensa de la historicidad y la finitud, la preferencia por la interpretación y por el círculo hermenéutico, la posibilidad de mantener éste siempre abierto, la hermenéutica de la escucha, etc., son aquí ingredientes fundamentales que Vattimo “obtiene” de la lectura de Schleiermacher. Incluso, al final del libro, Vattimo apunta que la filosofía de la interpretación que Schleiermacher brinda hace poner en crisis el ideal hegeliano y racionalista de la fundamentación y del principio de razón, liberando así a la hermenéutica de toda ilusión o pretensión hegeliana y metafísica, «all’estremo opposto della concezione razionalistica della conoscenza» (1968, p. 241), y dejándonos a la intemperie del círculo hermenéutico nunca clausurado (ibíd., pp. 239-242). Sin embargo, el tono general de la obra, y su propuesta, no van más lejos de ese entramado, una vez más, meta-filosófico, trascendental, casi epistemológico y relativo a la discusión (y fundamentación, mal que le pese) de campos de investigación y el saneamiento de las áreas de especialización filosófica a la que uno/a se adscribe. En este caso, la hermenéutica; y pareysoniana —como se ve en el penúltimo párrafo del libro (ibíd., p. 243 y n. 26)—, con un guiño malicioso, ya de paso, hacia sesgos más ricoeurianos, por ejemplo (ibíd., y n. 27). En definitiva, debates profundamente intra-teóricos y “de especialistas”. Por lo demás, ni resto de implicaciones (ni de complicaciones) políticas, para una lectura “de izquierdas”, etc.; aunque poco a poco Vattimo ya parecía merodearlo —pero aún se trataba de obras con clara vocación académica; una vocación a la que el Vattimo subsiguiente, una vez se haya consolidado en la Cátedra de Torino, jamás volverá—. 3. 4. Cuestiones abiertas Las primeras incursiones de Vattimo en la praxis y también en la filosofía no han sido estudiadas con detenimiento hasta la fecha. Ello es de lamentar, ya que este Vattimo “originario” puede albergar detalles cruciales de cara a comprender y discernir mejor algunos problemas y características del pensamiento maduro de Vattimo, que por lo general son atendidos obedeciendo a tópicos, vaguedades, esquemas preconcebidos y sorprendentes elusiones acomodaticias. Son tres los comienzos (o triple la raíz) del itinerario filosófico de Vattimo: la militancia político-religiosa, el descubrimiento del círculo hermenéutico (Nietzsche, Heidegger) y la especialización y ascenso académicos a nivel local, italiano, europeo y finalmente internacional. Respectivamente: Vattimo como militante catocomunista, como apasionado filósofo pro-debole (o proto-debole) y como purista filósofo fuerte, pre-debole, eminentemente académico, a nuestro parecer palmariamente no debolista. Estos tres orígenes, que se sucedieron en ese mismo orden mencionado durante poco más de los treinta primeros años de su vida (entre 1936 y 1968, aproximadamente), son a nuestro parecer hasta tal punto —en efecto— orígenes de su andadura que, en su producción intelectual posterior (precisamente la más conocida y exitosa, a partir de los años 70), esos tres movimientos sísmicos iniciales, inaugurales, tendrán una y otra vez “réplicas” en las décadas posteriores, generando en ocasiones, incluso, tensiones internas en su propuesta, visibles tanto longitudinal y retrospectivamente (cambios de viraje a lo largo de los lustros) cuanto transversalmente (contradicciones dentro de una misma obra o propuesta, teórica o teórico-práctica). Hay una constante tensión entre tres “Vattimos”, podría decirse: el práxico militante, el teórico debole y el teórico fuerte. El político creyente, el filósofo contracultural y el científico de academia. Esa tensión va dando lugar entre 1974 y la actualidad a los diferentes giros, vaivenes y serias perplejidades en su itinerario. A nuestro parecer, este enfoque de la triple raíz, origen o comienzo del pensamiento vattimiano (militante, nihilista y academicista), permite comprender y encarar, al menos, y por lo pronto, aspectos como los siguientes: a) su sorprendente viaje a través de diferentes períodos intelectuales, con ocasionales oscilaciones verdaderamente bruscas y rocambolescas, dibujando una suerte de vaivén constante entre teoría y praxis, y entre debolezza y refortalecimientos (repliegues “dextrógiros”, estos últimos, obviamente no reconocidos por él ni por sus discípulos): compromiso militante originario (1936-1958), academicismo predebolista inicial (58-68), elaboración del manifiesto postmarxista nietzscheano (y heideggeriano) con pretensiones macropolíticas (68-74), nacimiento de un pensiero debole con extraordinaria y elegante sensibilidad micropolítica y contracultural (75-89), compromiso macropolítico con la socialdemocracia reformista y europeísta (años 90-2004) y nuevo giro al comunismo revolucionario y al catocomunismo fuertes y “macro” (2004-), combinando (!) esta última etapa desde 2008 con un replanteamiento contundente de la ontología hermenéutica nihilista en polémica con el nuevo realismo. b) su presunto reencuentro con el cristianismo desde mediados de los años 80 (a partir del descubrimiento de R. Girard), y de un modo más evidente en los 90 (tras circunstancias familiares profundamente dolorosas). Este reencuentro y su articulación posterior en la forma de «catocumunismo» están repletos de gravísimos problemas teóricos, e importantes dificultades y titubeos a nivel práctico. En ocasiones, de una notoriedad casi escandalosa. Sin embargo, tomando como referencia el triple comienzo de Vattimo, todo esto puede comprenderse mejor. Por ejemplo, en el sentido de que el Vattimo de los últimos lustros sencillamente vuelve a aquella experiencia originaria (personal y generacional) de la militancia, en la que lo político, lo religioso y lo filosófico estaban para él tan íntimamente imbricados. Así concebida, la reformulación cristiana que propone Vattimo desde los 90 resulta una profunda, interesante y honesta explicitación de la vocación de hacer convivir teoría y praxis que ya desde un principio le motivó; convivencia y coherencia que, justamente, es la que salta por los aires y se torna perplejidad cuando se leen textos como Creer que se cree (1996) o Después de la cristiandad (2002) sin estar prevenidos en el sentido que hemos señalado, el cual permite, como decíamos, comprender a Vattimo desde un punto de vista generacional —independientemente de que, como es por otro lado evidente, ese pathos generacional del Vattimo religioso-político ya difícilmente pueda tener recepción a día de hoy entre generaciones más jóvenes, y menos aún entre la experiencia de los millennials, ya muy alejada de lo que significó el nexo entre marxismo y cristianismo para toda una generación en Italia (y también, sin ir más lejos, en España)—. c) el contraste entre el primer y segundo comienzo que hemos señalado aquí (por una parte) y el tercer comienzo (por otra), revela también diferentes facetas de lo que se puede hacer con la filosofía, en general, y con el legado de Nietzsche y de Heidegger, en particular, teniendo en cuenta que Vattimo es uno de los grandes especialistas a nivel internacional en el pensamiento de ambos filósofos alemanes (y con toda probabilidad el gran especialista en el nexo o «lectura conjunta» de ambas filosofías), y teniendo en cuenta que él mismo, como hemos dicho, a partir de los años 70 abandonó ya para siempre el academicismo o purismo pre-debolista. Dicho de otro modo, y dicho en medio del clímax del paradigma del paper que asfixia ya a la filosofía: la pregunta de qué se pueda hacer hoy con el legado de Nietzsche y de Heidegger, la pregunta de qué pueda significar «pensar después de Nietzsche y Heidegger» (subtítulo de una magnífica obra de Vattimo, de 1980), puede y quizá debe responderse hoy a través de ejercicios e intervenciones teórico-práxicos mucho más interesantes, influyentes y frescas que el Ipotesi su Nietzsche, el Poesia e ontologia o el Essere, storia e linguaggio in Heidegger, buenos tratados “científicos” de Vattimo, muy eficaces… para incrementar la miopía (además de las bibliotecas y del ombligo de la academia). El propio Vattimo, como hemos señalado, más tarde (a partir de los años 70) transformará plenamente su modo de interpretar ambos legados, concibiendo desde entonces a Heidegger y a Nietzsche desde una filosofía comprometida directamente con la praxis —lo cual es una de sus más maravillosas aportaciones—. d) ¿Cuál es, en ese sentido, el tipo de intelectual que Gianni Vattimo representa? ¿Es un filósofo? Sabemos, desde Heidegger (pero también desde Nietzsche; y probablemente desde Hume, Giordano Bruno, Francisco de Asís, Ockham, Epicteto, Sexto Empírico, Heráclito,…) que la filosofía y la tarea de pensar no son, tal vez, la misma cosa. Vattimo ha sido, por lo demás y también (y precisamente), político. Y un intelectual muy presente en los medios de comunicación italianos y europeos. Sus artículos de periódico son excelentes. ¿Es Vattimo un ensayista? Sí nos parece éste un adjetivo bastante aproximado y fiel. Un ensayista dedicado a la tarea de pensar, para la praxis. Un creyente, por otro lado. Militante. Y un especialista de academia, traductor, catedrático. Pero… desde luego, son todas estas muy diferentes y variadas facetas,… Mirando el asunto con los ojos de Heidegger, Nietzsche, Hume o Francisco de Asís, la pregunta de quién es Gianni Vattimo se vuelve, en definitiva, incómoda. ¿Acaso Gianni Vattimo es una Hydra? (Una más, uno más de los múltiples monstruos académicos; los cuales, pese a todo, afortunadamente, suelen tener alguna que otra faceta sí dedicada al pensar, y nos proporcionan a veces ciertos momentos de eternidad, especialmente en las aulas). Lo cierto es que desde El sujeto y la máscara, Vattimo no ha dejado de apelar al Zaratustra una y otra vez, apremiándonos a morder la cabeza de la serpiente. Ahora bien, ¿qué cabezas de serpiente —¿de la Hydra?— morderemos, y cuáles no? ¿Se reproducirán después de arrancarlas? ¿Morderlas con fuerza, o con debolezza? ¿Con la elegante delicadeza de un gesto y de una tarea micropolítica, de estelas marcusianas y sesentayochescas? ¿O con las vastas, toscas e ineficaces maneras macropolíticas de socialismos más o menos reales o ideales? ¿Qué son la «izquierda hermenéutica», y el «comunismo hermenéutico»? El propio Vattimo no ha dejado de oscilar en un vaivén constante de posibilidades, de cabezas de Hydra, a través de las cuales, a buen seguro, Nietzsche y Heidegger sí nos pueden aún decir algo… Pero… ¿El qué? Y: ¿con qué máscara? ¿De veras será la de la filosofía? ¿O en cambio la de la militancia? Y… ¿qué izquierda? ¿Qué filosofía? ¿Qué praxis? Nota de aclaración sobre el título de la Tesis «Pensar después de Nietzsche y Heidegger» es el subtítulo de una obra de Gianni Vattimo fundamental para esta Investigación: Las aventuras de la diferencia (1980). «Izquierda hermenéutica» es una expresión acuñada por Teresa Oñate, que inspira además el nombre de la Cátedra de Hemenéutica Crítica “Hercritia”, por ella fundada, y con el que dio título al Congreso Internacional de homenaje a Vattimo en su 80 cumpleaños (2016). Vattimo, por su parte, acuñó «comunismo hermenéutico», con el que tituló su libro de 2011. En esta Tesis debatimos sobre dicha nomenclatura, propuesta y libro. «Cambiar el mundo» es una expresión empleada por Gaetano Chiurazzi, sucesor de Vattimo en la Universidad de Turín, en el homenaje a su maestro: Pensare l’attualità, cambiare il mondo (publicación de 2008, y Congreso Internacional de 2007).