Amar para saberAcogimiento mutuo en Jean-Luc Marion

Zusammenfassung

El trabajo que presentamos es el fruto de una investigación de muchos años, más de los que en un principio se podría suponer han sido precisos para dar cuenta del resultado final del mismo. Este aviso da a entender dos cosas: (i) La primera se refiere a la dificultad que ha supuesto para nosotros lograr un discurso comprensible desde nuestro punto de vista del avance del fenomenólogo francés Jean-Luc Marion. (ii) La segunda tiene que ver con nuestra obsesión por lograr una descripción certera, clara y sencilla, que pudiera ser accesible para cualquier persona interesada en la cuestión pero que no ha tenido la oportunidad de un apoyo propicio para llevar a cabo su inclinación. Nos referimos a toda persona que pudiera acercarse a nuestro trabajo con un mínimo de interés, sin tener que estar necesariamente habituada al trato corriente con la filosofía en general y la fenomenología en particular. Ambos problemas se tocan, pues no es fácil verter en claras evidencias un discurso como el de Marion, que a menudo hace uso de expresiones con un sentido implícito que no se acuerda del todo con el supuesto uso explícito de ellas, por no hablar de la ambigüedad manifiesta en el empleo de conceptos a menudo capitales en la obra de nuestro autor. Pero la mayor dificultad que hemos tenido que solventar con más o menos éxito (pues seguramente no hemos logrado superarla) se refiere a la «fe», a la «creencia» desde la que Marion y nosotros abordamos las cuestiones radicales. Mientras que el autor francés aboga por una fe clara y decididamente teológica, en concreto, cristiano-católica, nosotros, sin rechazar la posibilidad de un movimiento desde esa fe, no la tenemos sin embargo como primer motor de nuestra lectura de la obra de Marion. No solo de la lectura de la faceta fenomenológica de esa obra, sino incluso de la faceta teológica de la misma. Nuestra pretensión de avanzar en el pensamiento fenomenológico desde una posición libre de una u otra confesión religiosa concreta nos ha hecho realmente difícil acompasar nuestro impulso al de Marion. Estas palabras nuestras no pueden consignar, como es lógico, una crítica a la fe del autor francés y al papel de razón última que ejerce sosteniendo toda su obra, en su faceta de historiador de la filosofía, como de fenomenólogo, como de teólogo cristiano. Se trata más bien de proclamar con el ejemplo de nuestra propia experiencia algo que Marion repite una y otra vez: que en el ámbito de la fe y del amor solo podemos conocer y comprender si tenemos fe y amamos. Y lo que nos ha permitido llegar al buen puerto al menos de una «finalización» de este trabajo es justamente eso: que a pesar de no creer en el Dios de la Biblia al modo en que un cristiano ha de creer, a pesar de no amar concretamente al Dios de los cristianos (no por «rechazo» sino por falta de «flechazo»), al menos sí hemos hecho continuamente profesión de «fe» y de «amor», o más propiamente: «creencia en la fe y en el amor». Suponemos que esta clara prioridad nuestra en la fe y en el amor como tales no solamente ha sostenido nuestro intento de acompañar la fe y el amor concretos de Marion por el Dios de los cristianos, sino que ha sido la responsable de que hallamos procurado siempre reconducir toda referencia concreta posible para la fe y el amor al darse como tal de estos (a su experiencia viva, inmediata). La objeción que entonces podría alzarse contra nuestro intento es la de si cabe pensar una donación de la fe y del amor sin tener en cuenta un referente cualquiera para su esperanza y su entrega. Y como seguramente es imposible tener fe y amar sin que tales acciones se constituyan en un fenómeno concreto con un algo (o un alguien) otro bien determinado, la última salida para defender nuestra pretensión ha consistido en la búsqueda de los posibles «mecanismos» universales, válidos para toda experiencia admisible de fe y de amor, que pudieran dar cuenta de estas acciones eminentes. Se trataría por lo tanto de pensar los fenómenos de la fe y del amor, teniendo la vista puesta («reducida», «reconducida», según se dice en fenomenología) en la simple maravilla que ya es como tal tener fe o sentir amor. Es para nosotros la «donación primera» (para decirlo en los términos de Marion), que «luego» habrá que recomponer o suturar como se pueda si es que por desventura algún maltrato quiebra esa simple maravilla con la que todos y todas, siempre, venimos al mundo, viniendo también el mundo así a nosotros. En el juego entre el gozo de tener fe y sentir amor y la desventura de su quebranto y menoscabo se abre para nosotros la justificación última de una fenomenología de la llamada y la respuesta, que no solo se pregunta por la donación y lo dado como fuente primera de toda experiencia posible, sino además por la justificación radical de atender (responder) a esto o lo otro como el origen incondicionado (dado), y por lo tanto, verdadero y bueno, de nuestras más decisivas experiencias. Porque se trata de eso, de darse cuenta de que se dan decisivas experiencias, las cuales deben ser puestas en el centro de la ciudad y de nuevo comprendidas como tales, restaurando su impulso, su actualidad, su presente vivo, el cual, aunque sepa de modo inevitable del mal del mundo que quiebra y pierde esas experiencias, que las abandona y las menosprecia, no puede sin embargo quedar «secuestrado» por lo que podríamos llamar el «capricho del mal». Nosotros hemos encarado la estructura llamada/respuesta en el intento de hallar un «enganche» a priori entre ellas con la vista puesta en la donación de las experiencias decisivas que a una humanidad buena (si se quiere, ideal) cabe no solo esperar sino ratificar y gozar desde «siempre». Para esas experiencias-raíz de nuestra humanidad, el «enganche» entre llamada y respuesta ha de ser la coincidencia de ambas, en último término, la experiencia simple e ingenua (es decir, siguiendo la etimología latina de «ingenuo»: «natural», «de nacimiento») de lo que ya se da. Por eso hemos seguido sobre todo la pista en Marion de los «fenómenos reducidos espontáneamente por sí mismos y desde sí mismos a la donación», fenómenos que el autor francés tiene en cuenta en algunos lugares de su obra, y a cuyo alrededor hemos ido nosotros alzando nuestra tesis. Pero la cosa se complica cuando no solamente se trata de (i) pensar los posibles «mecanismos» adecuados a las experiencias de los fenómenos que más de cerca nos conciernen y afectan (los «fenómenos reducidos espontáneamente a la donación»), sino, además, de (ii) pensar la diferencia respecto a la amplitud que estamos dispuestos a otorgar (manifestar) a la afección de tales fenómenos primordiales. Es decir, hay una diferencia entre quienes se preocupan por las experiencias capitales en cuanto que les afecta solamente a ellos y a ellas y quienes se preocupan de tales experiencias en cuanto nos afectan a todos y a todas. Una fenomenología de la llamada y la respuesta debe también pensar esa diferencia. Y de nuevo, pensar el «enganche» entre llamada y respuesta nos llevaría por la senda adecuada para al menos tener en cuenta este problema. Pensar ese «enganche» por lo tanto nos pondría en la pista de la comprensión, no solamente de (i) los fenómenos radicales de nuestras vidas sino, además, de (ii) la diferencia entre los intentos de procurar y asegurar su gozo y su buena experiencia. Pues quizás el empeño (por parte de algunos, o quizás por parte de la «inercia» de la mayoría) en que olvidemos cuáles son los fenómenos que ya nos conforman desde «siempre» y para «siempre» sea en el fondo el empeño de no admitir fenómenos dados que a todos y a todas nos conformen por igual. De ahí que el problema para algunos no estaría tanto en el «conformarnos» de tales fenómenos dados, como en el «por igual» de su experiencia. Como decimos en el Prólogo de nuestro trabajo, el afán que nos mueve por saber si se da un modo universal («por igual») verdadero de vida para nosotros y nosotras nos lleva ante la necesidad del «círculo» de suponerlo ya, buscando así lo que ya se da desde «siempre» y como «siempre» en el bien y la verdad, sin la cizaña que enreda y nos hace perder el «por igual» en el bien y la verdad, para llevarlo al mal y la mentira, mostrándonos que ese «por igual» solo puede expresar lo malos que podemos llegar a ser todos en algunas circunstancias. Desde la suposición de una vida sencilla e ingenua hemos intentado en lo posible leer a Marion en la inmediatez del presente vivo, considerándolo el lugar de la «coincidencia de la llamada y la respuesta» en la «coincidencia de lo dado y el modo de darse» en el «acogimiento mutuo» de ambos. Y es inevitable, según nos parece, que un presente vivo así buscado por nosotros como expresión, común a toda experiencia, de esas «coincidencias» y «acogimiento mutuo» sea considerado como un puro vivir en y como «contemplación» (que podemos comprender rápidamente, para no hacer aquí un tratado en sí mismo, como la «acción misma del conocimiento por amor»). No se trata de proponer nosotros lo que podríamos llamar una «ataraxia idiota», autosatisfecha en su gozo egoísta, sino de contar sin más preámbulos con la donación de los fenómenos que ya nos constituyen. Porque, y esta es en el fondo nuestra tesis más radical y cándida (en el sentido etimológico de «brillante», «clara»), tales fenómenos se dan. Somos la carne misma de esos fenómenos, cuya experiencia dice por ello el «acogimiento mutuo» de las carnes vivas, actuales (nuestra carne y la carne del fenómeno), en que obra, acontece, su vivencia. No hay fenómenos, ni sentidos, que podamos vivir sin nuestra implicación plena en ellos, sin estar plenamente acogidos a ellos. A su vez, no hay vivir nuestro alguno con sentido sin la implicación plena en ese vivir de los fenómenos del sentido, sin el acogimiento pleno de ellos, en y como nuestra vida. En la búsqueda del «sentido» (de la «donación del sentido»), nos posicionamos nosotros por lo tanto en la donación de algunos fenómenos concretos. Con ello no solamente nos apoyamos en Marion ¿y en su franco patrocinio de los «dones puros», es decir, de los «fenómenos reducidos espontáneamente por sí mismos y desde sí mismos a la donación»¿ sino que descubrimos una opción distinta (sin considerar si es o no más o menos adecuada) a la que patrocina el fundador de nuestra escuela: en la búsqueda del «sentido», se fijará Edmund Husserl, no tanto en esas vivencias radicales que más de cerca nos conciernen, sino en la «razón en general», en una «teleología universal», podríamos decir, que comenzó en Grecia con la idea de una ciencia filosófica y es el ámbito insoslayable en el que desde entonces nos movemos y que supuestamente ha de conducirnos (y de hecho nos conduce ya) a una perfección cada vez más lograda del bien y la verdad. Este ejemplo de Husserl puede a nosotros ayudarnos a comprender qué intentamos decir cuando hablamos de la «coincidencia de lo dado con el modo de darse»: el proyecto crítico de la razón trascendental en Husserl, como nos dice Javier San Martín, no es una cuestión de «saber», sino la cuestión de un «deber»: «el deber de ser lo que uno es, sujeto racional» decidido a vivir la racionalidad en la unidad de la razón teórica y práctica. Si la razón humana que Grecia descubrió como rasgo esencial de todo ser humano solo es tal al desplegarse en la vida total de la humanidad (de la sociedad y de la historia), convirtiéndose en norma dirigente de la historia, y si para Husserl Europa es necesaria porque es el Telos de la propia humanidad operando ya desde Grecia, ello expresa, según nos parece, la coincidencia de lo dado (la razón operando ya en la humanidad racional) con el modo de darse (la razón operando ya en la humanidad). Con este ejemplo podemos dar cuenta, ya desde Husserl mismo, del «enganche» entre llamada y respuesta en la forma de la «coincidencia de lo dado con el modo de darse». Nosotros no hemos desarrollado los «mecanismos» principales de que damos cuenta (esto es, la «coincidencia de la llamada y la respuesta», la «coincidencia de lo dado con el modo de darse» y el «acogimiento mutuo» de ambos) desde Husserl, pero saber que tales «mecanismos» pueden aplicarse a la consideración universal de la razón filosófica igual que a la consideración más concreta de ciertos fenómenos raíces de nuestra experiencia, nos parece muestra la necesidad de tenerlos ya en cuenta. Y convencidos de su amplitud, hemos procurado comprender con ellos el núcleo de la obra de Marion. Justamente aquí se encuentra quizás la razón mayor de la dificultad que hemos tenido para llevar a cabo nuestro ensayo. Se trata de que el autor francés, incluso para los «dones puros» ¿esto es, para los «fenómenos reducidos espontáneamente por sí mismos y desde sí mismos a la donación»¿, parece siempre decidido a comprender su experiencia, no desde el «mecanismo» de las «coincidencias» (y del «acogimiento mutuo»), sino desde la «diferencia» insuperable entre el fenómeno (saturado) y el ego de su experiencia. Es más, la experiencia eminente dice para nuestro autor, justamente, la «contra-experiencia», aquella en que el «sujeto» (el «adonado») surge por completo como tal desde ella y por lo tanto, absolutamente «descentrado». Ante un sujeto así, profusamente descrito por Marion desde su carácter «segundo» respecto al fenómeno saturado, se hace muy difícil plantearse ni siquiera la posibilidad de «mecanismos» tales como las «coincidencias» (de la llamada y la respuesta, y de lo dado con el modo de darse) y el «acogimiento mutuo». Quizás por ello, que nosotros sepamos, la postura de la doctrina sobre Marion se ha dividido, a grandes rasgos, en dos vías principales: (i) aquellos autores que critican en el fenomenólogo francés el estado deplorable en que deja al «sujeto» de la experiencia saturada y (ii) aquellos autores que se limitan a seguir la inercia abierta por el maestro, volviendo a hacerse eco de los rasgos principales («negativos») con que Marion presenta al adonado. De ese modo, ni la crítica a Marion ni la doctrina que más de cerca sigue su avance, pueden plantear desde Marion mismo la alternativa que nosotros defendemos en nuestra tesis: la «involucración positiva» del ego en la (contra-)experiencia saturada. Como descubrimos en nuestro trabajo, Marion desarrolla la fenomenología como clara propedéutica en la búsqueda de la fenomenicidad adecuada para un fenómeno de Revelación teológica, comprendida en gran parte desde la necesidad de la «conversión», al modo de la que Agustín de Hipona refiere en sus Confesiones. Y sin embargo, paradójicamente, la «conversión» no es algo que Marion haya experimentado en sí mismo, pues desde siempre ha vivido en la fe y la confianza de la verdad y la bondad del cristianismo. La evidencia viva ¿dada para nuestro autor desde antes de emprender sus estudios universitarios de filosofía, de que la cuestión del ser no es primera sino que depende de la creación¿, ha forjado la vida misma de nuestro autor y por completo su quehacer filosófico. Es decir, ha constituido su vida en plena donación ¿no siempre sin embargo en clara manifestación¿, en su simple e ingenuo desarrollo. Por lo tanto ¿y ello como expresión primera de la tendencia a la ambigüedad en el autor francés, tendencia querida y patrocinada conscientemente por él¿, encontraríamos en Marion dos vías principales de fuerza: (i) por una parte, una clara y cristalina irrupción de ruptura del fenómeno saturado en el ámbito hasta entonces plácido de un «sujeto» dueño de la experiencia y la situación; es la coyuntura de la «conversión»; (ii) por otra parte, una donación, podríamos decir, más «serena», que no parece constituir un acontecimiento convulsivo en el ego que lo experimenta, pero que se actualiza en la vida entera y los actos del «sujeto» que lo vive y lo lleva a cabo, sin casi darse cuenta, en y como su misma carne; es, por ejemplo, la fe viva desde «siempre» de que Dios es sin el ser. Pero estas «dos vías principales de fuerza» suponen ya la distinción previa de la «donación» y la «manifestación». Para aclarar esa distinción, Marion defiende que es necesaria la «reducción fenomenológica». Así sabemos lo que realmente es dado, para manifestar y manifestarnos, dar testimonio de, lo que realmente nos afecta. Pero el poeta José Hierro se preguntará: «¿Has de matar todas las cosas? / ¿Cortar, para olerlas, las rosas? / ¿tan sola estabas, alma mía?». Y en el poema titulado justamente «Razón» (1947), afirmará: «Ahora comprendo muchas cosas / desesperadamente vivas. / Pensé primero: ser el pájaro, / ser la hoja verde, ser la espiga / [¿] Las limpias / horas serían urnas de oro, / donde la gracia se eterniza. / Y sin pasado y sin futuro / y sin presente que nos mida. / Ser como el pájaro y la hoja, / como la espiga». Sin embargo, el poeta concluirá que ni el pájaro es feliz, ni lo son hojas y espigas, pues no saben que están vivas, ni encuentran quien se lo diga (se lo «manifieste»). Y así, precisan una llamarada, «una clara y punzante espina. / Un hierro que los atormente, / un sentir que algo se aniquila». Si José Hierro viene a lamentar en toda su obra que la «manifestación» del gozo de vivir, la «manifestación» y «testimonio» plenos de su dicha y alegría se levantan sobre las ruinas, si, en definitiva, podemos nosotros afirmar, la «manifestación» de lo que se da exige dejar de vivir ingenuamente lo que se da (con ello no hacemos sino expresar lo que en fenomenología ha dicho ya con mucha más claridad y hondura Miguel García-Baró), Marion no solo no parece lamentarlo sino tenerlo como un algo dado absoluto y evidente desde sí mismo: «donación» y «manifestación» no solamente son distintas sino que deben serlo si queremos, justamente, pensar lo que (ingenuamente) se da, dando así testimonio de ello. Y sin embargo, por otra parte, Marion mismo establece que el auténtico pensar (manifestar) lo que se da es aquel que hace lo que se da, o sea, que «coincide» con lo que se da en su mismo darse (y hacerse). Es el eminente fenómeno de amor. Por lo tanto, volvemos a encontrar desde otro acceso las «dos vías principales de fuerza» en nuestro autor: (i) aquella que establece la clara distinción entre la donación del fenómeno y su manifestación, distinción que irrumpe con más rotundidad en la acometida repentina de un acontecimiento traumático, y (ii) aquella que diluye esa distinción entre donación y manifestación en la vivencia de un fenómeno donde se da (un fenómeno que consiste en) la «coincidencia de lo dado con el modo de darse». Nosotros nos hemos centrado en esta última opción. La estructura misma de nuestro trabajo muestra de modo estático la evolución dinámica de la relación que hemos mantenido con Marion: buscadores desde un principio de esa segunda opción en el autor francés (la opción de las «coincidencias» y del «acogimiento mutuo») ¿pretensión con un riesgo evidente desde la tendencia principal del pensamiento de Marion¿, ha sido solamente después de haber accedido a las grabaciones del Seminario Que signifie le concept de Révélation? (impartido por nuestro autor entre septiembre y diciembre de 2018 en la Universidad de Ginebra) que hemos podido encontrar de modo evidente lo que después de tanto tiempo buscábamos: Marion admitía por fin (en el ámbito concreto del fenómeno de Revelación) que lo primero para él, todo lo que le interesa, es «la identidad entre el medio de acceso y aquello a lo que se accede. Eso es lo central». Y desde ahí aparece con toda evidencia lo que para nosotros constituye el núcleo capital del pensamiento de Marion: la «redundancia», descubierta por nuestro autor ya en su primer libro original de 1977. Nuestra tesis se divide en dos partes principales: la primera quiere dar cuenta de modo «canónico» del avance fenomenológico de Marion, descubriendo en el capítulo I que la «reducción a la donación» tiene en nuestro autor un claro carácter «negativo» respecto al ego (el adonado) de la (contra-)experiencia. La «donación» es entonces el «como» de la «manifestación» (la «doneidad» dice ese «como») de los fenómenos que se manifiestan por sí mismos y desde sí mismos, justamente porque tienen un «sí-mismo» «anterior» a su posible entrada en relación con cualquier condición primera de conocimiento objetivo que pudiera imponerles el «sujeto». Marion se centra en este «mecanismo» de contraposición formal entre la iniciativa de la donación y el carácter segundo, posterior, del «sujeto» de su (contra-)experiencia. Hemos visto nosotros que esta formalidad de contraposición parece no tener fin en nuestro autor, pues lo que podría parecer en principio un paso necesario para sobrepasar a un «sujeto trascendental» que solo conoce según las condiciones que impone a lo que va a conocer, se convierte en un requisito para todo «sujeto» posible: el adonado (el «sujeto» nuevo que viene después del sujeto trascendental objetivador) está determinado por su descentramiento radical, por su carácter segundo de raíz, respecto a todo fenómeno saturado. Esta condición de Marion para el tratamiento del adonado ha supuesto una dificultad extrema para nuestra tesis, que ha querido involucrar la acción (y no solamente la pasión) del adonado en la donación como tal, sin limitarse por lo tanto al paso de la donación a su manifestación. Pero esta dificultad comenzará a resquebrajarse cuando descubramos en el capítulo II que «donación» dice también en Marion la «entrega», el «abandono» del don, del fenómeno que ya claramente implica al «sujeto» de su experiencia en la «decisión» que va alzándose en él hasta decidirlo a dar o recibir un don, un fenómeno dado con sentido conformado en parte por esa misma decisión de dar o recibir. El punto central del capítulo II es el § 20.3.1., donde, atentos al pie de la letra de la descripción de Marion, destacamos el hecho capital para nosotros: la decisión del don ¿es decir, lo que hace que un fenómeno sea dado como tal, y no sola y principalmente manifestado como «dado»¿, surge (se da) cuando la «relación de donación» convoca del mismo modo (y a la vez) al don donable (o aceptable) y al donante (o al donatario). Por ejemplo, la donabilidad (la exigencia del don de ser dado) surge en el Yo poco a poco y en proporción directa a la subida de la misma donabilidad en el aspecto del fenómeno concernido. Es decir, una cosa se va haciendo don donable (se va dando como don) a la vez que el «sujeto» de su experiencia se va haciendo «Yo donante». Aunque Marion destacará en su línea característica incluso aquí la decisión tomada por la donabilidad de decidir al donante a dar, nosotros insistimos sin embargo en el hecho de que el Yo respondería ya a la donabilidad no solo en su decisión segunda respecto a la decisión primera de la donabilidad, sino en el ir sintiéndose progresivamente en deuda, en el ir siendo «invadido» ¿a la vez que la cosa deviene don donable¿, por la donabilidad. El «sujeto», por lo tanto, ya responde «sintiéndose en deuda», antes de decidirse de modo manifiesto a dar. Desde esa evidencia leemos la posición del adonado según Marion en el capítulo III, donde nuestro autor establece que es mediante la receptividad del «sentimiento» del asignatario-adonado que la donación se transforma en manifestación. Pero nosotros seguimos porfiando en que es mediante el sentimiento que se da lo dado. Es decir, no solo en y como el sentimiento del asignatario-adonado recibe lo dado una forma de manifestación, sino que, simple, ingenuamente, se vive, se da. Descubierto el «sentimiento» como el «medio» del «acogimiento mutuo» entre lo dado y la conciencia, estudiamos el «pensamiento pasivo» y la carne en Descartes según son comprendidos por Marion, lo que nos lleva ya directamente a la segunda parte de nuestra Tesis, donde se nos ofrecerá de modo «positivo» la reducción a la donación como reconducción a la carne, a su inmediatez e ingenuidad. En la segunda parte de nuestro trabajo consideramos desde ahí el problema último en Marion: el de la descripción del grado de involucración en la donación como tal del adonado, que dice el problema de la «decisión» que abre como tal la «donación».