La teología materialista de Slavoj Žižek (Resumen)

Resumen

Este trabajo se empezó a gestar antes incluso de que tuviera conocimiento de la obra de Slavoj Žižek. Desde que tengo memoria, mi interés por la religión ha sido paralelo al que tengo por la filosofía. No es casual que mis primeras lecturas filosóficas, empleando aquí «filosofía» en un sentido amplio, hayan sido las re-flexiones de Unamuno en torno al cristianismo, seguidas por las tentativas de Hei-degger por rescatar la voz de los dioses ausentes y Freud enfrentándose a aquel «sentimiento oceánico». En este recorrido, otra tentativa acerca de cómo pueden pensarse juntos Heidegger y Freud es, sin duda Lacan, a quién comencé a estudiar a través de la obra de Jorge Alemán. En estas confluencias Žižek debía llegar inevi-tablemente. Un filósofo esloveno, exheideggeriano, que buceaba por Lacan, rele-yendo a Heidegger, a Schelling, a Hegel, y a Marx, y que, por el tiempo en el que empecé a leerle, comenzaba a defender provocativamente la religión cristiana des-de una posición estrictamente atea. Parecía, en aquellos días, un moderno San Manuel Bueno, que vivía en carne propia algo que él mismo tomaba de Marx: que lo que ocurre primero como tragedia, se repite después como farsa. Y a mí me parecía que este filósofo que ponía el debate teológico en primer plano, obligando a los marxistas a recuperar un léxico que se les había hecho extraño, era un farsan-te del mismo tipo que Manuel Bueno, aún más farsante que el original, si cabe. Tardé en advertir que esta tragedia convertida en farsa constituía una profunda 2 apuesta filosófica, tan cargada ética y políticamente como la subversiva y atea po-sición del personaje Unamuniano. El pensamiento de Slavoj Žižek constituye un intento de refundar un nuevo materialismo dialéctico tras el fracaso de los proyectos comunistas del siglo XX. La cuestión que esta investigación pretende resolver es por qué Žižek, para alcan-zar esta pretensión, acude, de un modo obstinado, a la teología, un campo del sa-ber, en principio, muy alejado del materialismo dialéctico. La respuesta a esta pre-gunta constituye, al mismo tiempo, una clave interpretativa para comprender el pensamiento zizekiano. Se trata de mostrar hasta qué punto Žižek, para llevar a cabo el desarrollo de un nuevo materialismo, necesita volver a recorrer el camino de cierta teología cristiana, abriendo así un nuevo diálogo entre la filosofía y la teología. Esto es así porque, para Žižek, tanto su apuesta filosófica, el materialismo dialéctico, como su posición política, el comunismo, son el desarrollo dialéctico de determinadas líne-as de la teología cristiana que merece la pena recuperar. No obstante, la preten-sión no es volver a destacar, una vez más, el parentesco entre el comunismo y el cristianismo, concibiendo como arma política ciertas formas de coligación religio-sa, o destacando los valores del cristianismo primitivo a la hora de pensar colecti-vos comunistas, como ya han hecho muchos. En todo momento hay que tomar la filosofía de Žižek como una propuesta materialista atea. Tampoco se trata, sin embargo, de volver a las manidas formas de la teoría marxista del siglo XX, sino, más bien, de repetir de un modo diferente su fracaso. En la propuesta de Žižek, este proyecto solo es posible si volvemos a incluir en el campo de pensamiento de la filosofía un dialogo profundo con la teología. Justamente, la clave está en comprender que el ateísmo zizekiano, y esta es la tesis que se mantiene en este trabajo, consiste en defender que sólo se puede ocupar una auténtica posición atea materialista a partir del colapso de un com-promiso religioso. Es más, se profundizará en el hecho de que, desde el pensa-miento de Žižek, el materialismo no consiste en una posición que reconoce como núcleo ontológico de la realidad una cierta otredad material independiente de no-sotros, algo que desemboca siempre en nuevos fetiches religiosos, sino en la impo- 3 sibilidad de llevar a cabo cualquier posición de esta clase, reconociendo únicamen-te en su colapso los contornos de un mundo material. Por eso, se argumentará con Žižek que una posición verdaderamente atea no es la que afirma la inexistencia de Dios, sino la que emerge del fracaso de la religión. El materialismo dialéctico del siglo XX afirmaba, con un cierto y terrible op-timismo, que de las contradicciones de la sociedad capitalista emergería una nueva y brillante sociedad comunista, en la que los viejos antagonismos se resolverían en la dirección de un colectivo pleno y reconciliado consigo mismo. Esta fantasía, que Žižek no duda en calificar como una ilusión del capitalismo, fue el motor y la justificación para muchos de los peores crímenes que se han cometido en el banco de matadero de la Historia. El comunismo, pensaban, sería una suerte de punto de llegada de una perfecta sociedad futura, que justificaría todos los sacrificios que se hacían en pos de esa realidad reconciliada. En cambio, para Žižek, el significante «comunismo» no se refiere a ninguna estructura sociopolítica más o menos identi-ficable, un modo de organización social y económico que contiene una serie de características fijas, como la eliminación de la propiedad privada, el anti-individualismo, la defensa de un partido único, la propuesta de una sociedad sin clases, el control estatal de los medios de producción, etc. El comunismo no se refiere a ningún modo de producción, ni a un tipo concreto de organización social que elimine los antagonismos sociales, un recetario de respuestas y explicaciones para los asuntos humanos. Se trata, más bien, del nombre de un problema, el sig-nificante para una situación desequilibrada que implica, de modos muy diversos, la constitución de colectivos humanos. En palabras de Žižek: Hoy en día el comunismo no es el nombre de una solución, sino el nombre de un problema, el problema del bien común en todas sus dimensiones: el bien común de la naturaleza como la sustancia de nuestra vida, el problema del bien común de nuestra biogenética, el problema de nuestros bienes comunes culturales (la «propiedad intelectual»), y por último, pero no menos importante, el bien común como espacio universal de la humanidad del que nadie debería ser ex-cluido. Sea cual sea la solución, tendrá que afrontar estos problemas. Por eso, tal como Álvaro García Linera dijo en una ocasión, nuestro horizonte ha de seguir 4 siendo comunista: un horizonte no en el sentido de ideal inaccesible, sino como espacio de ideas dentro del cual nos movemos.1 Una sociedad comunista no es una sociedad reconciliada consigo misma que ha borrado sus antagonismos sociales, sino una comunidad herida, incapaz de re-conciliar los anhelos individuales con los colectivos, pero obligada a actuar desde su indigencia, y en la que no se puede recurrir a ninguna receta formal prediseña-da para solucionar los obstáculos que impiden una vida individual y colectiva ple-na. Por esta razón, para Žižek, una auténtica posición comunista actúa desde la firme decisión de enfrentar los desequilibrios que generan el malestar dentro de una sociedad, por lo que no sería equivocado asegurar que, en su pensamiento, el comunismo designa propiamente la expresión organizada de este malestar. Žižek espera que sea esta posición el lugar en el que sea posible inventar, sin garantía de ninguna clase, nuevas respuestas a los problemas que nos acosan. Žižek entiende el comunismo tal y como Hegel comprende la noción de espíritu: como una causa colectiva, la acción compartida en la que los sujetos re-conocen su acción individual. Como ha señalado Jameson, no hay que identificar el nivel de lo espiritual con la cultura o con alguna clase de entidad supraindivi-dual, sino con «lo colectivo», entendiendo esto como «acción común».2 Debemos distinguir la acción colectiva o «comunismo» de lo que Lacan llamaba «Gran Otro», del nivel sociosimbólico, que incluye la cultura y se comporta como un cierto esqueleto osificado de lo social, imponiendo desde afuera un funcionamien-to normativo automático. La idea del comunismo en la que piensa Žižek, no pue-de ser confundida con el volkgeist, la nación, el pueblo revolucionario, o concep-tos afines, puesto que en todos estos casos se trata de causas exteriores a la propia acción colectiva, sostenidas sobre el fetiche de la patria, los ancestros, la sangre, el pueblo, etc. El comunismo es una acción colectiva libre, el «espacio virtual radi-calmente desubstancializado del colectivo de creyentes».3 En otras palabras, la cau-sa del comunismo se sostiene sobre la propia herida que constituye al colectivo 1 Žižek, Problemas en el paraíso (Barcelona: Anagrama, 2016), 250. 2 Jameson, Las variaciones de Hegel sobre la Fenomenología del espíritu, trad. David Sánchez Usa-nos (Madrid: Akal, 2015) 26. 3 Žižek, The Monstrosity of Christ: Paradox Or Dialectic? (Cambridge: MIT press, 2009), 294. Tra-ducción mía. 5 como colectivo, una herida autoinfligida que se cura a sí misma. Aquí reside la diferencia con otras causas, como la nación o el capitalismo, pues éstas se corres-ponden con una enloquecida persecución de un fetiche al que nunca se llega y que funciona condensando el malestar en un punto exterior. El comunismo no persi-gue nada ausente, sino que se actúa desde algo bien presente: la herida de la co-munidad. De acuerdo con esto, podemos comprender, entonces, por qué en este tra-bajo sostenemos que la posición de Žižek consiste en el reconocimiento de un es-pacio de colapso, la inscripción de un vacío, una catástrofe realmente existente, desde la que el sujeto y los colectivos se enfrentan a una libertad monstruosa, y frente a la que se está obligado a responder. Žižek piensa todo el tiempo en una sociedad comunista, entendida como un colectivo obligado a vérselas con un ma-lestar que lo constituye, sin apoyo ni referencia a ningún punto fijo, puesto que la herida misma se identifica con el colapso, el derrumbe, el fracaso de dichas refe-rencias. En otras palabras, Žižek reflexiona todo el tiempo desde el espacio de libertad, pero también de malestar, que abre la muerte de Dios. En lugar de cons-truir un pensamiento que «salve» de algún modo un espacio para lo sagrado, o levante fetiches que permitan que el sujeto acepte y normalice el malestar, trata de confrontarnos con el vacío y la inconsistencia de este espacio virtual, pero profun-damente real, que ocupa Dios, evitando la reificación de posiciones de dominio fundamentadas bajo formas contemporáneas e invisibles de espiritualidad. La cuestión, no obstante, no es la de aceptar la idea de que hay que hacer un hueco al mundo de la religión, ya sea porque es una construcción cultural e histórica portadora de valores fundamentales, ya sea porque es un elemento cons-titutivo de la condición humana imposible de borrar. Más bien, Žižek trata de atravesar la fantasía religiosa con la firme convicción de que «lo imposible suce-de».4 No se trata de que haya un espacio imposible que funciona como horizonte último de llegada, la fantasía de una sociedad reconciliada que ocupa el lugar que, en otro tiempo, la religión localizaba en el más allá. Pero tampoco estamos aquí, como explicaremos, apostados en el mantra New Age, según el cual, con voluntad 4 Slavoj Žižek, Pedir lo imposible, (Madrid: Akal, 2014), 150. 6 y compromiso, «todo es posible». Para Žižek lo que es imposible es, precisamente, lo que sucede y, por tanto, es lo que está sucediendo aquí y ahora. Dicho de otro modo: lo que ocurre, ocurre como colapso, y la política, la ética, la filosofía, e incluso la estética, deben responder ante esta catástrofe. El problema reside en el hecho de que toda situación se presenta a sí misma bajo cierta apariencia de estabilidad ontológica, mediante el establecimiento de fetiches religiosos que evitan el encuentro con su fundamento catastrófico, solidi-ficando, así, una determinada posición. La operación del pensamiento post-secular y del liberalismo teológico consiste en posponer la catástrofe a un lugar al que nunca se llega, pero que siempre está «más allá», dictando la norma del «más acá», y evitando así la toma de decisiones verdaderamente radicales. Frente a esto, Žižek trata de llevarnos a un tiempo en que la catástrofe ya ha sucedido, y cuya urgencia demanda habitar sus ruinas. Por eso, la idea central que aquí se trata de analizar es que lo religioso es algo que debemos superar, pero que, paradójicamen-te, no podemos evitar, puesto que lo realmente relevante es la tensión dialéctica de su superación. Así, desde el pensamiento zizekiano, no debemos pensar el hecho religioso desde la tan manoseada idea de su «retorno», tras el fracaso del proyecto moderno, sino, más bien, como la pervivencia de un espacio agonístico en el que aún seguimos jugándonos la modernidad y sus proyectos emancipatorios. Respec-to de la religión, entonces, sigue siendo válido lo que decía Hegel: «Sólo cabe con-siderar como estupidez de los tiempos modernos pensar en transmutar un sistema de eticidad corrompida, su constitución y legislación, sin cambiar la religión».5 En resumen, esta investigación tiene la intención de mostrar cómo, a través de la dispersa obra de Žižek, encontramos un intento de repetición de un nuevo materialismo dialéctico mediante un proyecto de colapso religioso. Este colapso no se refiere simplemente a las instancias religiosas tradicionales, como la Iglesia católica, las Iglesias protestantes o el islam, sino a toda una religiosidad velada que se encuentra en la democracia liberal y en el capitalismo. Para Žižek, el nuevo ma-terialismo o comunismo del siglo XXI debería emerger del fracaso de la religión del capitalismo del siglo XX o, más bien, si queremos ser más precisos, de la ins- 5 C.f. W.G.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, (Madrid: Alianza, 2005), 576. §552 7 cripción de un fracaso que ya se ha producido pero todavía no nos hemos dado cuenta. Siguiendo las ideas propuestas, este trabajo se estructura en cinco partes que coinciden con sus cinco capítulos y que tratan de articular la tesis enunciada: 1. Žižek, la religión, Lacan. 2. Fetichismo y lucha de clases 3. El núcleo perverso del cristianismo 4. El núcleo emancipador del capitalismo 5. La teología materialista de Žižek. Capítulo 1. Žižek, la religión, Lacan En el primer capítulo se sitúa a Žižek en dos contextos diferentes, pero im-prescindibles: el de la llamada postsecularización, por un lado, y en el de la iz-quierda lacaniana por el otro. Respecto de la primera cuestión (y aunque Žižek no ofrezca un concepto claro de qué es lo que entiende por religión o religiosidad) mostramos la necesidad de conectar su pensamiento con dos tradiciones distintas pero complementarias: por un lado, dentro la escuela abierta por Marx y Feuer-bach, que entiende la religión como ideología, y, por el otro, acompañando la concepción durkhemiana de la religión, como una red de prácticas e instituciones que organizan el mundo humano. Creemos que estas dos concepciones se articu-lan de un modo consistente en el pensamiento de Žižek, de acuerdo con la epis-temología lacaniana en la que «la verdad tiene estructura de ficción».6 Žižek en-cuentra en la religión el espacio central que evidencia los antagonismos y distor-siones de lo social. Por esta razón, Žižek no desarrolla una filosofía de la religión como un discurso filosófico que tenga algo que decir sobre la religión como obje-to. En cambio, aborda el estudio de la religión, por una parte, y desde una pers-pectiva durkheimiana, como el espacio central de la constitución de lo social, y, por la otra, al modo marxista, como la construcción de una realidad fantasiosa ¿pero real¿ en el reino de las nubes. Se concentra en la teología, y no en la filosof-ía de la religión, con el propósito de pensar teológicamente este espacio, mostran- 6 Jacques Lacan, El seminario 4: La relación con el objeto (Buenos Aires: Paidós, 1994), 253. 8 do en su análisis las posibilidades veladas contenidas en el nivel religioso de toda sociedad. Eso es lo que significa para él aceptar el legado cristiano, tal como ha señalado acertadamente Peter Karlsen: «actualizar el escándalo del evangelio»,7 lo que equivale a entender el espacio sociopolítico abierto por el cristianismo como una posición que puede ayudar a evidenciar los puntos de distorsión que sostienen toda posición social. Partiendo de este marco, en este capítulo tratamos de situar la filosofía zi-zekiana en el actual debate sobre la postsecularización y lo que se suele denominar «el retorno de la religión». Para ello, analizo las diferentes narrativas existentes en torno al fenómeno de la post secularización, desde las posiciones tradicionales, que afirman que la religión ha ido desapareciendo en la medida que ha sido susti-tuida por modelos de conocimiento científicos que no necesitan apelar a realida-des no observables, hasta posiciones reaccionarias que afirman que la religión es un elemento imborrable de la experiencia humana y, por tanto, el hecho religioso se habría refugiado en el mundo contemporáneo en otros ámbitos como la políti-ca, el deporte, las nuevas espiritualidades, etc. Žižek mantiene una posición com-pleja que asume ambas narrativas: por un lado, reconoce el relato defensivo que afirma que la religión se ha refugiado en la política, la economía, etc. Por otro lado, no renuncia al relato ilustrado de superación de lo religioso, y rechaza tanto las nuevas espiritualidades como el fenómeno mismo de la post-secularización co-mo salidas en falso. En este sentido, la postura de Žižek puede ser calificada, sin temor a equivocarnos, de dialéctica. Su posición no propone un rechazo de la reli-gión, que encuentra en el núcleo de la sociedad capitalista, ni una superación sim-ple, sino que sugiere su superación a través de su colapso. Este colapso no puede darse de una vez para siempre, sino que establece una tensión insuperable que hay que habitar. En la segunda parte del capítulo articulamos los conceptos más importantes que Žižek toma de Lacan, y que están presentes a lo largo de todo el trabajo. La 7 Mads Peter Karlsen, «From a Perverse to a Suffering God ¿ On Slavoj Žižek¿s Materialist Reading of G.K. Chesterton». International Journal of Žižek Studies, Vol. 4(n. 4), 2016, 15. Traducción mía. 9 pretensión aquí no es la de ser fiel a la obra lacaniana, sino aclarar la interpreta-ción y la orientación política que Žižek hace de cuestiones como la verdad, la rea-lidad, la ideología, el deseo o la diferencia sexual, con vistas a comprender el ma-terialismo teológico zizekiano.8 Žižek usa a Lacan contra el post-estructuralismo y la deconstrucción, para articular una verdad fuerte: según él, la virtud del psico-análisis consiste en constatar que toda posición desde la que se enuncia un discur-so no puede mantener por mucho tiempo el lugar imaginario desde el cual habla-mos, lo que pone de manifiesto que, pese a que siempre somos parciales, pues la ideología habla por nosotros, en esta parcialidad hay algo de real y, por lo tanto, de universal. De este modo, es el fracaso de toda posición lo que contiene un im-pulso hacia la universalidad. Capítulo 2. Fetichismo y lucha de clases En este segundo capítulo, nuestro objetivo es situar el pensamiento zizekia-no en el contexto del postmarxismo a través del uso que éste hace de dos concep-tos marxianos fundamentales: la cuestión del fetichismo, eje central de la com-prensión zizekiana de la religión y la ideología, y el concepto de lucha de clases, el cual nos permite acercarnos a su teoría sociológica y comenzar a esbozar el fun-damento de su posición crítica. Se mostrará cómo la noción marxista de fetichis-mo se convierte en una poderosa herramienta de análisis cuando es entendido desde el psicoanálisis, ya que muestra claramente la función doble que ocupa la religión y la ideología para el marxismo zizekiano: por un lado el fetiche encarna y objetiva las prácticas ideológicas, pero, por el otro, se revela como una auténtica posición de verdad. En este capítulo se interpreta esta noción de fetichismo en conexión con la crítica que Baudrillard hizo de Marx en los años setenta del siglo XX que reapare-cerá en análisis postmarxistas más recientes de otros autores, como Jappe, Dussel, Kurtz o Ramas. La idea de Baudrillard consiste en mostrar que, contra el marxis-mo clásico, la producción no representa el nivel cero de las relaciones humanas. 8 Esta expresión es reivindicada explícitamente por Žižek en «K Materialisti¿ni Teologiji» («Hacia un materalismo teológico»), Filozoski vestnik, n.1 (2007): 7-18. 10 Baudrillard no cree que el valor de uso sea una categoría natural de la relación entre el hombre y la naturaleza, y tampoco que el trabajo ¿la producción¿ deba entenderse como un elemento natural de la relación entre los hombres. Para este pensador, ni el valor de uso ni el nivel de la producción están liberados de los pro-cesos de intercambio simbólico, por lo que no puede establecerse una distinción clara entre el nivel estructural y superestructural de una sociedad. Por esta razón, para Baudrillard (como luego para Žižek), el fetichismo va a ser la categoría cen-tral del marxismo, dado que no es la producción lo que determina la vida, sino los procesos de intercambio simbólico en los que un modelo productivo adquiere un significado. De este modo, es el fetichismo de la mercancía lo que sostiene el fun-cionamiento del modo de producción capitalista. El fetiche «mercancía» funciona como un pequeño trozo de lo real, que permite mantener, bajo una aparente con-sistencia, el funcionamiento psicótico de la sociedad. A la economía política le interesa saber cómo calcular el valor de una mer-cancía y descubre que el factor fundamental es la cantidad de trabajo, mientras que Marx «no se pregunta en primer lugar por las cantidades que se intercambian, sino de qué son cantidades esas cantidades».9 En otras palabras: para la economía política el problema es determinar el valor de las mercancías, mientras que Marx ve cómo ese problema es ya la solución puesto que es el valor mismo, una pura abstracción, lo que constituye la mercancía como tal. El modo de producción capi-talista no produce bienes de consumo sino mercancías, objetos cuyo ser está en su intercambiabilidad. Por eso el capitalismo necesita de abstracciones que permitan tratar como equivalentes cosas que son radicalmente distintas, o mejor dicho, abs-tracciones que performativamente constituyen esos equivalentes: todas las accio-nes humanas que se sitúan en el mundo de la vida, los trabajos concretos que me-tabolizan la naturaleza satisfaciendo las necesidades materiales y espirituales de los hombres, se convierten mediante un acto divino en lo mismo. Las categorías abs-tractas como «trabajo abstracto», «valor» y «mercancía», son entidades imaginarias que, como veremos, existen realmente, pero porque los hombres creen en ellas, igual que las figuras de la religión. Por eso Marx, conecta su crítica de la economía 9 Karl Marx, El capital (Madrid: s.XXI, 1975), 158. 11 política con el análisis teológico de algo tan espectral, fantasmagórico e imaginario como es la mercancía, y concluye, según Jappe que «el capitalismo no es el domi-nio de una clase sobre otra, sino el hecho de que la sociedad entera está dominada por abstracciones reales y anónimas».10 Žižek no piensa estas «abstracciones re-ales» como fantasmagorías metafísicas, presentes en la conciencia de los hombres, que ocultan así el mundo de las prácticas materiales de los hombres, sino al con-trario, son reales en el sentido de que tales fantasías se reifican en las mismas ac-ciones de los hombres, no en sus creencias. En palabras de Žižek: Marx no afirma, como suele ocurrir en el discurso iluminista, que el análisis crítico debe demostrar cómo surge una mercancía ¿que aparece como una miste-riosa entidad teológica¿ a partir del proceso de la realidad ¿cotidiana¿; por el contrario, Marx sostiene que la tarea del análisis crítico es desenterrar las ¿suti-lezas metafísicas y los resabios teológicos¿ de lo que a primera vista parece ser solo un objeto ordinario. El fetichismo de la mercancía (nuestra creencia que las mercancías son objetos mágicos, dotados de un poder metafísico inherente) no está localizado en nuestra conciencia, en el modo en el que percibimos (erró-neamente) la realidad, sino en la propia realidad social. En otras palabras, cuan-do un marxista encuentra a un burgués inmerso en el fetichismo de la mercancía, el reproche que le hace no es: ¿La mercancía puede parecerte un objeto mágico dotado de poderes especiales, pero en realidad solo se trata de una expresión rei-ficada de relaciones entre sujetos¿, sino más bien: ¿Tal vez puedes creer que la mercancía se presenta como una simple encarnación de relaciones sociales (que el dinero, por ejemplo, es tan solo una especie de vale intercambiable por una porción del producto social), pero esta no es la forma en que te parece que son las cosas. En tu realidad social, por medio de tu participación en el intercambio social, eres testigo del hecho inquietante de que la mercancía aparece realmente ante ti como un objeto mágico dotado de poderes especiales¿11. Partiendo de este concepto de fetichismo, mostraré cómo es este nivel reli-gioso lo que da prueba de lo que Žižek llama «lucha de clases», que no es, como habitualmente se describe, el choque entre estamentos sociales en diferente grado de opresión, sino el antagonismo ontológico que hace imposible toda posición social. Žižek entiende la lucha de clases de acuerdo con el modelo freudiano del síntoma: la irrupción de lo que no funciona en el cuerpo social. Las clases no son colectivos identificables, sino el resultado del antagonismo social, pues no son en-tidades que existen previamente al conflicto, sino realidades que sólo pueden ser comprendidas como resultado de un antagonismo. En otras palabras, no hay agen- 10 Anselm Jappe, «De lo que es el fetichismo de la mercancía y sobre si podemos libramos de él», en El fetichismo de la mercancía y su secreto, de Karl Marx (Logroño: Pepitas de calabaza, 2016), 18. 11 Slavoj Žižek, Cómo leer a Lacan (Buenos Aires: Paidós, 2009), 101-102. 12 tes previos a la lucha, pues la clase no describe un colectivo sino el obstáculo que impide la constitución de ese colectivo, de modo que es la misma lucha lo que constituye los bandos, las clases. De este modo, para Žižek, la lucha de clases no es un resultado contingente de la sociedad, sino un hecho que atraviesa todas las so-ciedades. Las diferentes versiones del enfrentamiento entre clases, tal y como se han dado históricamente, (amos/esclavos, proletarios/capitalistas) son cristaliza-ciones de la lucha de clases, entendida como el antagonismo que atraviesa y define toda sociedad. Dicho de otra forma: «la lucha de clases no es un enfrentamiento entre grupos sociales preexistentes, sino el nombre de un antagonismo social en reacción con el cual emerge toda posición de clase».12 La cuestión es, por tanto, la de pensar el mal o/y el sufrimiento, la distorsión, la tensión que hasta hoy ha atravesado la completa historia humana. Para Žižek la lucha de clases no es sin más el obstáculo que impide la reconciliación de la sociedad ni el vehículo para su totalización, sino más bien el elemento que la sostiene a través de su tensión dialéctica. Adoptamos una postura fetichista cuando consideramos que hay una dimensión ausente que vendría a estabilizar todos los elementos discordantes de una sociedad. Por el contrario, una posición desfetichizada parte de la considera-ción de que aquello con lo que tratamos es ya, en sí misma, completa en su no totalización. Es esa incompletud, pensada como síntoma social, lo que Žižek llama lucha de clases. Capítulo 3. El núcleo perverso del cristianismo El objetivo del tercer capítulo es analizar lo que Žižek llama «el núcleo per-verso del cristianismo», algo que coincide con la crítica del «cristianismo realmente existente».13 Para ello, en la primera parte del capítulo se hace un análisis de la teor-ía del sujeto en Žižek, tratando de exponer en qué consiste lo que entiende por el núcleo traumático del sujeto, un concepto paralelo a lo que en el capítulo anterior nos referimos como el «antagonismo social» o «lucha de clases». Este núcleo traumático es a lo que, ya con un léxico teológico, Žižek nombra como «lo mons- 12 Slavoj Žižek, El sexo y el fracaso absoluto, trad. Antonio Francisco Rodríguez Esteban (Barcelo-na: Paidós, 2020), 248-249. 13 Slavoj Žižek, El títere y el enano (Buenos Aires: Paidós, 2005), 76. 13 truoso». Del mismo modo que una sociedad, un colectivo, es una construcción espiritual, simbólica, que trata de hacer algo con este núcleo traumático al que, en el capítulo anterior hemos llamado «lucha de clases», también el sujeto no es más ¿ni menos¿, que el precario intento de sobrevivir a su propia negatividad, su monstruoso e inasimilable vacío ontológico: El sujeto mismo no es otra cosa que el vacío, el bloqueo, su propia imposibili-dad y por ello el objeto inerte, no subjetivado, en la medida en que encarna ese bloqueo funciona como Dasein del sujeto, como su correlativo objetal. El sujeto, la negatividad pura, el movimiento absoluto de la mediación, solo puede llegar al ser para sí, a su existencia efectiva, encarnándose de nuevo en un momento absolutamente inerte, no subjetivo.14 El problema central en esta parte del trabajo al que se quiere dar respuesta es la cuestión de la ontogénesis del sujeto, algo que se explora a través de las in-terpretaciones que Žižek hace de Descartes, Kant, Schelling, Hegel o Freud. Para Lacan el sujeto es un efecto del significante, el resultado que produce el lenguaje en un cuerpo: las palabras ocupan un cuerpo y lo hacen funcionar de acuerdo con las leyes de lo lingüístico, no del lo biológico. Esto plantea el problema de la on-togénesis del sujeto: (1) de dónde procede este lenguaje que ocupa el cuerpo; (2) cómo es posible que lo biológico (el cuerpo desmembrado) sea capturado por el lenguaje; y (3) cómo pensar el sujeto como algo más que la reproducción cerrada de un sistema normativo. Žižek, para contestar estas preguntas, acude al idealismo alemán estableciendo un relato que liga el descubrimiento del sujeto cartesiano con la pulsión de muerte freudiana, pasando por Kant, Hegel o Schelling. El psi-coanálisis, junto a su interpretación de la filosofía moderna (especialmente el idea-lismo alemán), le permite mostrar a Žižek, cómo el sujeto es el elemento excluido del sistema, que emerge como la herida de lo real, la incansable actividad de al-canzarse a sí misma y cuyo estatus ontológico es el fracaso. De este modo, la clave de la ontogénesis del sujeto está en este núcleo monstruoso de lo real que surge como defensa contra la realidad, pero desde la realidad. La interpretación de Schelling es particularmente importante aquí, puesto que es el primero que se da cuenta que lo que hay que explicar no es la libertad como tal, el sujeto cartesiano como pura voluntad, sino la red causal de la Razón, 14 Žižek, El más sublime de los histéricos (Buenos Aires: Paidós, 2013), 108. 14 el elemento lingüístico-normativo que ocupa el cuerpo. Schelling en Las edades del mundo se pregunta cómo es posible que del universo caótico pre-ontológico pue-da surgir un mundo ordenado, o lo que es lo mismo, hace la pregunta que no hace Lacan: cómo es posible el paso de lo Real a lo Simbólico. La respuesta de Schelling va a ser fundamental en la filosofía de Žižek: lo auténticamente primigenio, el principio ontológico por excelencia consiste en una nada llena de posibilidades, algo a lo que Žižek se refiere como «menos que nada», y esta nada pre-ontológica es el principio que explica el orden, el paso de lo real a lo simbólico, no como un paso lógico, sino como una catástrofe semejante a un acto puro de voluntad que debe ser visto también como pura locura, un acto de elección que carece de razón alguna para elegir y que elige la nada. De este modo, Schelling completa a Lacan, quien piensa el sujeto como un efecto de lo simbólico pero es incapaz de pensar lo simbólico en sí mismo. Esta solución que Schelling expone en Las edades del mundo, repite un ges-to que Žižek encuentra en Descartes, Kant, Hegel o, finalmente, Freud. Žižek comprende a Descartes partiendo de la interpretación que hace Lacan. Para Lacan la filosofía cartesiana es un intento de romper el círculo vicioso del escepticismo antiguo. El significado profundo del cogito no es el de constituir una sustancia en su pleno sentido, sino el de suponer una grieta en el edificio simbólico, estable-ciendo un corte que evite el vagabundeo errante del escéptico. Para Žižek, el des-cubrimiento del cogito constituye una experiencia traumática que Descartes expe-rimenta desde el vértigo de la pura nulidad, un sujeto abismático que sólo puede ser comprendido como una grieta en el edificio del ser, la experiencia de una auténtica soledad, un pensar que se piensa a sí mismo, desligado de un mundo que se desdibuja, la experiencia de un agujero abismo que se traga la realidad. Žižek lo compara con la noción que más tarde utilizará Hegel, la «noche del mundo», una «nada vacía, que lo contiene todo»,15 refiriéndose a la condición puramente nega-tiva del sujeto moderno: el sujeto es el mediador evanescente que se cura del pro-pio vacío y negatividad de su existencia, mediante un acto positivo, un salto hacia adelante que pretende ocultar este agujero y que falla una y otra vez en esta pre- 15 G.W.F. Hegel, Filosofía real, (Madrid: FCE, 2006), 154. 15 tensión. Cuando Descartes trata de enfrentarse a este descubrimiento abismático, señala Žižek, retrocede debido al vértigo que le produce esta libertad radical y rápidamente lo transforma en una sustancia sostenida por la referencia a la otre-dad radical de Dios. En segundo lugar, para comprender la ontogénesis del sujeto en Kant, Žižek parte de la interpretación que hace Heidegger al destacar el cambio de acen-to, respecto de la imaginación trascendental en la primera y segunda edición de la Crítica de la razón pura. El la primera edición, Kant comprende la imaginación trascendental como la instancia mediadora entre las intuiciones sensibles y los conceptos. Pero el mismo Kant se da cuenta que esta es una solución insuficiente puesto que necesita echar mano de un tercer elemento entre las intuiciones y con-ceptos, los esquemas trascendentales, los cuales serían un producto de la imagina-ción. Heidegger explica que en la primera edición de la crítica los esquemas pare-cen ser más importantes que los conceptos, los cuales se presentan como abstrac-ciones del poder sintetizador de la imaginación. La conclusión a la que llega de Heidegger es que las intuiciones puras, el espacio y el tiempo, son entes imagina-rios puestos por la imaginación trascendental, lo que convierte a la X incognosci-ble en una pura nada, una pura fantasía de la imaginación. Para evitar este resulta-do, señala Heidegger, Kant devalúa la función trascendental de la imaginación, haciéndola depender del entendimiento, el cual cobra el papel central en la consti-tución de la síntesis. Según Žižek, este cambio en el acento de la imaginación reve-la el vértigo que Kant sufrió frente a su descubrimiento, el del fundamento abismático del propio sujeto, reflejado en el papel que la imaginación trascenden-tal ocupa como una instancia que opera en el puro vacío. De este modo, la imagi-nación trascendental no sería únicamente la instancia mediadora de la síntesis, sino que representaría el poder absoluto de disolución de la realidad en una pura nada que constituye al sujeto como tal. Por último, en este apartado del capítulo tercero, se explica la función que la pulsión de muerte freudiana tiene en la cuestión de la ontogénesis del sujeto. Según Žižek, Freud entiende la pulsión como una fuerza de un carácter comple-tamente diferente del deseo. Mientras que el deseo se sostiene sobre la ausencia de 16 un objeto que funciona como su causa, la pulsión es una fuerza que no busca nada más allá de sí misma. Žižek la comprende como un principio de distorsión cuya función es mantener la misma tensión como la negatividad que lo horada todo y solo busca su mantenimiento mediante su autosupresión. Se trata de un borrado que lo destituye todo salvo la propia negatividad. Žižek ve aquí la misma instancia que Descartes había descubierto en el cogito, Kant en la imaginación trascenden-tal, Hegel en la negatividad de la noche del mundo y Schelling en ese dios preon-tológico de Las edades del mundo, y que situaría la ontogénesis del sujeto como una realidad que surge como colapso o trauma. En la segunda parte del capítulo tercero se intenta mostrar de qué forma el «núcleo perverso del cristianismo» es un intento de normalización de este trauma, lo monstruoso, evitando por todos los medios el encuentro traumático con lo abismático del sujeto, y construyendo en su lugar, una estructura repetitiva de mortificación de acuerdo con la descripción lacaniana del deseo. Esta estructura, que se da principalmente como un dispositivo religioso, es el modo en que se re-produce tanto el «cristianismo realmente existente», como el capitalismo o el esta-linismo, que son las dos formas centrales de funcionamiento religioso perverso a las que se refiere Žižek: A partir de lo expuesto podemos entender por qué el acercamiento de Žižek a la religión es casi inevitable, pues el tratamiento de eso que hemos denominado «monstruoso», lo imposible de asumir por el sistema, pero que a su vez lo sostiene, no es posible hacerlo desde el propio sistema. Se necesitan las categorías figurati-vas de la religión, tal como muestran Schelling y Hegel. Por esta razón Žižek ve obligado a recuperar algo de la tradición teológica cristiana. Žižek nos habla de dos grandes formas de comprender la religiosidad cristia-na, distinguiendo dos grandes teologías: una teología legalista o sacrificial frente a una teología participativa.16 La diferencia entre una y otra radica en que mientras que la primera defiende una soteriología basada en el sacrificio de Cristo como chivo expiatorio, la segunda se apoya en una cristología centrada en la muerte de Dios. Esta división se corresponde con la diferencia que hemos establecido entre 16 Véase Žižek, Žižek, El títere y el enano, 141-143. 17 deseo y pulsión, de modo que la teología sacrificial reproduciría un modo de mor-tificación basada en la exclusión de un fetiche y la repetición infinita de esta mor-tificación, mientras que la teología participativa tendría el objetivo de potenciar lo que hemos llamado «un principio de distorsión» entendido como «herida» o «an-tagonismo social». De acuerdo con lo dicho, tendríamos, por un lado, una cristología de la cul-pa que, para Žižek, fundamenta una teología perversa que convierte el núcleo monstruoso de la subjetividad en una estructura de mortificación, frente a una cristología cuyo núcleo central es una comunidad herida, representada por el do-lor de Cristo en la cruz. El primer enfoque es una interpretación legalista, puesto que concibe la religión como un sistema de pagos: Cristo murió por nosotros y ahora estamos en deuda y debemos expiarla mediante nuestra sumisión a la ley. En esto consiste el núcleo perverso del cristianismo, en la idea de la ley no tiene la función de limitar el deseo sino de culpabilizar al hombre por desear un objeto prohibido. La ley no se establece para poner límites al deseo sino para articularlo. La interpretación perversa del cristianismo, de este modo, establece una ontología de la culpa que corresponde con el principio del placer: el sujeto sólo encuentra su ser mediante la transgresión y la culpa, pues debe transgredir la ley para que esta funcione y en esa transgresión él emerge como pecador culpabilizado, y el objeto aparece como objeto de deseo prohibido. En cambio, el segundo enfoque, la interpretación participativa, la muerte de Cristo no tiene un sentido sacrificial, sino más bien expresa la propia autolimita-ción de Dios, proponiendo una religiosidad que vierte sobre la comunidad la res-ponsabilidad y también la libertad para afrontar sus limitaciones. La comunidad de Cristo, en esta segunda lectura, sería aquella que ha dejado de contar con el ampa-ro de Dios y está obligada a tomar decisiones. Estas dos lecturas se corresponden, además, con las dos perspectivas plan-teadas en el capítulo primero en torno a la cuestión del fetichismo y la religión. Por un lado, la lectura sacrificial se sustenta, como veremos, sobre la idea fetichis-ta de un chivo expiatorio. Esta posición posee los caracteres de la perversión, que es lo que le habilita a Žižek para hablar del «núcleo perverso del cristianismo». En 18 segundo lugar, la lectura participativa, que se analiza en profundidad en el capítu-lo cuarto, se centra en la experiencia traumática del antagonismo social como ges-to fundamental de la constitución espiritual de una comunidad universal. En la última parte del capítulo, se exploran formas de religiosidad, a las que podemos referirnos como «perversas», centrándonos por un lado en la teología perversa del capitalismo y el estalinismo, y en las llamadas «espiritualidades post-cristianas», por el otro. Para Žižek ambas posiciones esconden un funcionamiento teológico sacrificial que se explica desde su interpretación de un cristianismo per-verso: [...] en el estalinismo, el gran Otro existe, nosotros, los comunistas, somos sus instrumentos. En el liberalismo, por el contrario, no existe un Gran Otro, todo lo que realmente hay son solo nosotros, los individuos (o, como dijo Margaret Thatcher, no existe la sociedad). Un análisis dialéctico muestra cómo ambas po-siciones dependen de la otra: la verdad del sistema operativo estalinista es el subjetivismo (nosotros ¿el Partido, el sujeto estalinista¿ constituimos el gran Otro, decidimos cuál es la ¿necesidad objetiva¿ que pretendemos realizar); La verdad del liberalismo es el gran Otro disfrazado de la red objetiva de reglas que sustentan la interacción de los individuos.17 Mostraremos, en primer lugar, el rechazo por parte de Žižek de la visión edulcorada del capitalismo como un sistema que respeta la variabilidad de lo humano y dispone un espacio social para la libre creación de los sujetos (sólo limi-tada por los deseos y la capacidad económica). Žižek cree que el sujeto del capita-lismo debe ser necesariamente perverso, ya que puede entregarse al libre juego de la autocreación porque dispone de antemano de un saber fundamentado en la per-vivencia de una entidad espectral superyoica, que garantiza el resultado de la «li-bre autocreación». Esta situación estaba ya descrita en la idea Adam Smith de la «mano invisible del mercado: Smith pensaba que el libre mercado era una relación entre hombres muy imperfecta que comportaba unos altísimos riesgos morales. De ahí que fuera necesaria la colaboración benigna de la providencia o, de lo contra-rio, el libre mercado no produciría los efectos beneficiosos que auguraba una eco-nomía de esta clase. En este sentido Žižek señala acertadamente que el error de los apologistas del libre mercado es que no aceptan que el desarrollo libre de la eco-nomía pueda producir un monstruo, una situación invivible donde la venerada 17 Žižek, The Monstrosity of Christ, 76. 19 libertad se convierta en dominación y esclavitud. La razón estriba en lo que ya apuntaba Smith, que tales posiciones se sostienen sobre la creencia, más o menos reconocida, de la providencia. En este sentido, Robert Nelson, en su libro Economics as Religion, mostró cómo la tarea básica de los economistas en el desarrollo de la economía de merca-do no fue científica, sino sacerdotal: suministraron la creencia religiosa de que el funcionamiento libre de la economía necesariamente producía progreso. Nelson reconoce que los aportes de la economía como ciencia no carecen de valor, pero éstos no requerían un gran aparato científico y se concentraban en argumentos claramente teológicos, como el de Smith. Por ejemplo, no fueron los economistas clásicos quienes destacaron los beneficios del mercado frente un sistema de true-que, pues esto se sabía ya muchos siglos antes de la aparición de Adam Smith. Sin embargo, a partir del siglo XVII se intensificó una tarea apologética que, segura-mente, no era necesaria, a menos que se estuviera diciendo otra cosa. Por eso Nel-son afirma que lo que verdaderamente se estaba prescribiendo es una nueva moral, la de un sujeto embarcado en la búsqueda egoísta del beneficio que, a la vez, man-tuviera una férrea fe en la virtud de sus acciones y en la garantía de las recompen-sas. En esta misma línea, John Rapley sostiene que la economía de mercado se fundamenta sobre una profesión de fe religiosa, la creencia en una cierta naturale-za humana, y John Gray añade que la economía de mercado se basa en la fe en la idea de progreso, lo que no es distinto de la creencia en la idea de providencia. Ya Hayek, mediante un argumento similar, apuntaba a esto mismo. Afirmaba que los agentes económicos no disponen de toda la información para manejar la econom-ía, por lo que esta información no debía reflejarse tanto en sus conciencias como en sus prácticas. Al sostener esto, que es el conjunto de las prácticas de los agentes económicos lo que dispone de ese conocimiento, defendía otra versión de lo que Adam Smith llamaba la «mano invisible del mercado», la idea de una entidad es-pectral que reúne las acciones individuales de los agentes económicos en una única voluntad. Žižek no deja de mostrar cómo este argumento revela su carácter per-verso, pues en esto mismo consiste la perversión: la confianza en un saber oculto que, secretamente, mueve los hilos y justifica las acciones individuales. En el fon- 20 do, tanto la idea de Smith como la de Hayek, son una versión más de lo que Kant describió como una «República de Demonios» en La paz perpetua: una sociedad en la que, si las leyes son las adecuadas, la sociedad podría estar formada por de-monios que actúan de un modo depravado y, sin embargo, el resultado final sería el de un Estado virtuoso. Pero no solo las democracias liberales pueden comprenderse como estruc-turas teológicas perversas. Desde el pensamiento de Žižek, lo mismo ocurre con las sociedades comunistas. El comunismo estalinista aceptaba sin tapujos el mate-rialismo dialéctico que consideraba que la sociedad progresaba inexorablemente hacia el final de la historia en el que se alcanzaría una sociedad reconciliada exenta de contradicciones y malestar. Este modelo de dialéctica aceptaba el terror como el precio que debemos pagar para garantizar este brillante final, tal como Merleau Ponty ya defendió en Humanismo y terror (1947). De este modo, el estalinismo expresa una plena confianza en un Gran Otro que garantiza el resultado final, por muy terribles que sean las decisiones que se tengan que tomar para alcanzar esta meta. Se trata de una posición perversa porque se opera desde un «saber», el saber del Gran Otro, que justifica perversamente todos los crímenes. De aquí se deduce que el terror sea necesario: la constitución del pueblo se sostiene sobre un chivo expiatorio que es independiente de su inocencia o culpabilidad (es casi mejor que sea inocente, pues si fuera culpable ya habría una racionalidad por encima de la voluntad absoluta del pueblo). Por tanto, es el sacrificio del terror lo que da cuer-po a la libertad absoluta del pueblo encarnado en la figura del líder y en el partido como los que disponen de ese saber que justifica cualquier decisión de antemano. Por último, en la parte final del capítulo tercero se analiza la visión que Žižek tiene de lo que se ha venido a llamar las «nuevas espiritualidades», entre las que podemos contar un amplio conjunto de prácticas culturales que generalmente caen bajo la denominación de New Age. Se trata de un tipo de espiritualidad que elimina por completo los aspectos comunitarios de la religión. Paul Heelas, uno de sus principales estudiosos, considera que mientras que la religión tradicional se centra en contener los impulsos individualistas y favorecer el ámbito de lo colecti-vo, las nuevas espiritualidades se ocupan de desarrollar y fortalecer tendencias 21 individualistas centradas en el consumo de experiencias.18 La crítica que Žižek realiza al respecto se basa en la idea de que esta nueva religiosidad suministra una subjetividad a medida al capitalismo del siglo XXI mucho más potente que las jus-tificaciones cristianas de tiempos pasados. Estas espiritualidades, nos dice, se cen-tran recuperación de un paraíso perdido que adopta la forma de aceptación feti-chista de un «tranquilo devenir», la sacralización de un universo fluido que está en equilibrio en su cambio incesante y en el cual el sujeto debe adaptarse. De este modo, permite a los individuos agarrarse a una estructura fija, en una sociedad en las que se destruyen todos los lazos sociales y se exige de los individuos un cons-tante remapeo cognitivo. Las espiritualidades New Age permiten que sujetos en-tregados al ritmo acelerado de un mundo frente al que parecen naufragar siempre puedan refugiarse en un yo mixtificado, entendido como el centro espiritual que conecta todo con todo y armoniza todas las tensiones a través de experiencias de unión cósmica. Por último, al final del capítulo se expone y analiza la crítica que hace Žižek de una de estas formas de espiritualidad, a la que nos referimos como «eco-logismo místico». Se trata de un tipo de ecologismo que se centra en la idea de la pérdida de conexión entre la Naturaleza y el Hombre, y defiende la preservación de la Naturaleza en contra del desarrollo tecnocientífico moderno. La idea es que el hombre, a través de su enloquecido desarrollo industrial, ha perturbado la ar-monía natural, se ha separado de su esencia natural y por eso la naturaleza se ven-ga mediante catástrofes climáticas. Para Žižek supone una desviación del ecolo-gismo hacia la tentación espiritualista tipo New Age: pensar la catástrofe climática como la venganza de la «madre tierra» que se defiende de nuestra agresión al haber destruido el equilibrio natural. Žižek no niega que el cambio climático sea un problema, lo que no cree es que este tipo de ecologismo constituya una solu-ción. El error reside en una concepción fetichista de la naturaleza, concibiéndola como un objeto sagrado que hubiera que preservar. Pero lo cierto es que esta posi-ción, argumenta Žižek, solo fundamenta la construcción de identidades basadas en 18 Véase Mónica Cornejo Valle, ¿El individualismo en los nuevos itinerarios de conversión: la rele-vancia de la Nueva Era como re-aprendizaje religioso¿, en Religio in labyrintho, ed. José J. Caerols (Madrid: Escolar y Mayo Editores, 2013), 336. 22 un nuevo consumismo, el de los productos orgánicos, el reciclaje, la vida natural, etc., que no enfrenta realmente el problema, sino que lo usa para que el capitalis-mo encuentre otro ámbito de expansión. Capítulo 4. El núcleo emancipador del capitalismo Acorde con lo expuesto en los primeros capítulos dedicados a la doble fun-ción de la religión en el pensamiento zizekiano, en el cuarto capítulo, se desarrolla lo que Žižek entiende que es el núcleo emancipador del cristianismo. Se trata de un aspecto presente en la teología cristiana, que Žižek toma como lo más preciado del legado cristiano, y que piensa el cristianismo fundamentalmente como una religión de la muerte de Dios. De acuerdo con esta teología, presente en la tradi-ción que conecta a Pablo con Lutero y con la teología protestante contemporánea de autores como Bonhoeffer, Hamilton o Altizer, fuertemente influidos por Hegel, Žižek repiensa una nueva teoría crítica materialista, a la que nos referimos en este trabajo como «teología materialista» o «materialismo teológico». Su idea central, como ya hemos apuntado, es que el materialismo dialéctico sólo puede hacerse real, inscribirse en el tejido sociosimbólico del sujeto y de la sociedad, me-diante el colapso de una apuesta religiosa. En otras palabras, que el materialismo es una posición sólo articulable en el interior de las ruinas de la religión, en el es-pacio apocalíptico de la muerte de Dios. Y es precisamente el cristianismo, la reli-gión en la que se inscribe simbólicamente la idea del anonadamiento de lo divino, en la que se hace consciente la autoaniquilación de Dios a través del sacrificio de Cristo. Esta idea, para Žižek, implicaba un compromiso irremediable con el ateís-mo, es decir, la idea de que, en rigor, no hay ninguna razón exterior para el sufri-miento, no es el pago que los hombres deben hacer por la desobediencia o la rup-tura de la alianza con Dios. El sufrimiento es, sin más, el núcleo central de lo real, y Dios no sería más que un nombre tras el que se esconde el fracaso de lo Real. Žižek explica que el problema cristológico de los primeros siglos, que de hecho fue el gran problema teológico de la primera época del cristianismo, da cuenta de hasta qué punto resultaba problemática la idea de la muerte de Dios. Por eso hay que comprender estos debates cristológicos como el intento de abor- 23 dar el núcleo monstruoso de la apuesta cristiana, la idea de que la cruz era el símbolo de una nueva relación entre dios y la comunidad de creyentes, una rela-ción que obligaba a responder comunitariamente frente al cadáver de Dios. Este debate, como sabemos, se resolvió mediante la ocultación del problema a través del misterio de la Trinidad, que borra el trauma de la muerte de Dios y despoja al Espíritu Santo, la comunidad de fieles, de su carácter problemático, alumbrando lo que Žižek entiende como la versión perversa del cristianismo basada en la doctrina de la retribución. La interpretación que hace Žižek del cristianismo recodifica la lectura sacri-ficial que entiende que hay una relación perversa entre la ley y el pecado. Žižek considera el cristianismo como la religión de la caída, apuntando a la idea de que el pecado no es una opción disponible entre otras por la que el hombre pueda ser culpabilizado, sino, acercándose al luteranismo, una condición ontológica de la naturaleza humana. El ser humano, según Žižek, no parte de una situación de ino-cencia en la que la ley, al establecer un objeto de deseo, nos culpabiliza convir-tiéndonos en pecadores, obligados a compensar nuestras deudas frente a un Dios benevolente que nos perdona como un padre protector. La idea es mucho más radical: para Žižek, ya desde el principio estamos inscritos en una relación ley-pecado. En otras palabras, no hay ningún pacto con Dios que hayamos roto y que estemos obligados a restaurar ni tampoco, por la misma razón, hay un pecado que pueda ser expiado. Ocurre más bien que el hombre está ya atravesado por una monstruosidad, una libertad radical ante la que está obligado a elegir sin ningún amparo y que, de hecho, sólo se hace efectiva en la elección. No sucede que dis-pongamos de una libertad abstracta que nos habilita para elegir entre posibilidades que se disponen frente a nosotros, sino, más bien, de un modo equiparable al dios de Schelling, es la pura elección, una elección sin razones, semejante a un mons-truoso acto de locura, lo que constituye como tal la libertad. Por eso, en el mito de la Creación, nos dice Žižek, Adán y Eva siempre estuvieron desnudos, pero hizo falta una elección equivocada para que se dieran cuenta de lo que ya eran. De aquí que, para Žižek, la verdadera intención de Pablo estaba lejos de la lógica sacrifi-cial, pues era claramente política: la constitución de una comunidad no determi- 24 nada desde una ley externa, en la que toda la regulación estuviera en manos de la propia comunidad y bajo su responsabilidad, sin apelar a un Gran Otro, ni escon-derse detrás de fetiches. A partir de estos argumentos, Žižek califica a la religión cristiana como la religión de lo monstruoso, una religión que lejos de significar un intento de apaci-guar el núcleo diabólico de lo humano, gira a su alrededor. De este modo, las pro-blemáticas afirmaciones de los evangelios en los que se insta a aborrecer a la fami-lia (Lucas 14:26, Mateo 10:34, Marcos 10:29), son interpretadas por Žižek como un ataque a las estructuras jerarquizadas, basadas en roles sociales, propias del pa-ganismo. El instinto del cristianismo es alegrarse de que Dios haya roto el universo en pequeños pedazos... Este es el abismo intelectual entre el budismo y el cristia-nismo; que para la personalidad budista o teosófica es la caída del hombre, para el cristiano es el propósito de Dios, el punto central de su idea cósmica. El alma del mundo de los teósofos le pide al hombre que lo ame solo para que el hom-bre pueda arrojarse a él. Pero el centro divino del cristianismo en realidad arrojó al hombre fuera de él para que pudiera amarlo... Todas las filosofías modernas son cadenas que se conectan y encadenan; El cristianismo es una es-pada que separa y libera.19 El cristianismo no vendría a proponer una nueva jerarquía socio-política, sino a problematizar toda estructura, poniendo en el centro la idea de una libertad que se da en el seno de la comunidad y que no es otra cosa que la obligatoriedad de la decisión desamparada. Por eso, para Žižek, la llamada «universalidad pauli-na» no equivale a ningún género de identidad en la que los sujetos se identifiquen unos con otros en virtud a algún rasgo común, algo que está presente de manera positiva en todo humano. Pablo, en realidad, radicaliza el exclusivismo judío, en-tendiendo que la denominación de «pueblo elegido» hace referencia a una condi-ción radical de indigencia que atraviesa cualquier identidad. La cuestión no es, entonces, que haya algún rasgo identitario susceptible de ser universalizable, sino, más bien, que toda identidad es imposible (en lacaniano diríamos que todo sujeto S, es un sujeto barrado, $). Por eso el núcleo central de la universalidad cristiana es lo monstruoso, pues es la distorsión, la imposibilidad de toda estructura social e individual, lo que sostiene tanto al sujeto como la comunidad. De ahí que, para 19 Žižek, The Monstrosity of Christ, 39. 25 Žižek, la universalidad no sea una clase (la clase social universal, el proletariado), sino una tarea, la distorsión que desestabiliza y mueve profundamente toda estruc-tura. No coincide con un resultado, un punto de llegada, sino con la propia acción universalizadora, la tensión que mantiene abierto un determinado desarrollo co-lectivo cuyo origen está en la propia imposibilidad, esto es, en «el lamento de la criatura oprimida». El Universal no es el contenedor que abarca el contenido particular, el medio pacífico de fondo del conflicto de particularidades; el Universal ¿como tal¿ es el sitio de un antagonismo insoportable, autocontradictorio y sus especies par-ticulares no son, en última instancia, más que tantos intentos de ofuscar / re-conciliar / dominar este antagonismo. En otras palabras, el Universal nombra el sitio de un problema-punto-muerto, de una pregunta ardiente, y los Parti-culares son las Respuestas intentadas pero fallidas a este problema. Por ejem-plo, el concepto de Estado nombra un cierto problema: cómo contener el an-tagonismo de clase de una sociedad. Todas las formas particulares de Estado son intentos (fallidos) de proponer una solución a este problema. Por lo tan-to, no es que los ¿Estados realmente existentes¿ concretos sean intentos falli-dos de realizar el ideal del Estado: son los intentos de actualizar un ideal (modelo) que resolvería el antagonismo inscrito en la noción misma del Esta-do.20 Por eso, para Žižek, Cristo no es un maestro de moral que nos enseña el camino para llegar a Dios, una suerte de universalidad equilibrada. Cristo es direc-tamente Dios, pero un dios muerto (el dios de la comunidad) que al morir deja huérfana y herida a esa misma comunidad, obligada a hacerse cargo de su desequi-librio. Por eso la comunidad cristiana no es un colectivo reunido mediante víncu-los sustanciales, sino un colectivo de hombres heridos por la ausencia de Dios. Cristo al fracasar como mesías pero continuar siendo Dios, evita ser convertido en un fetiche más (un dios del más allá), un regulador de la homeostasis que impide el encuentro excesivo con lo real, sino que hace todo lo contrario, pone al descu-bierto ese desequilibrio en forma de dolor, que es el núcleo de la subjetivi-dad/colectividad cristiana. Partiendo de este análisis de la religión, la segunda parte del capítulo trata de exponer lo central de lo que podemos entender como la apuesta político-materialista de Žižek o, lo que es lo mismo, su comunismo. Como sabemos, el comunismo, para Žižek, no se refiere a un conjunto de recetas económicas y polí- 20 Íbid, 49. 26 ticas destinadas a la organización del Estado, sino más bien a lo que podemos lla-mar un colectivo cuya unión se realiza a partir de lo «común» y cuya expresión política y económica es siempre su inscripción fallida. Žižek piensa este colectivo en relación con la idea cristiana de «espíritu santo», que en su concepción, marca-da fuertemente por la filosofía de la religión de Hegel, designa a una comunidad apocalíptica, constituida en medio de la catástrofe traumática de la muerte de Dios. En este apartado se intenta describir qué entiende Žižek por «comunidad del espíritu santo», es decir, entender qué es lo político, en el sentido en que lo enuncia Jacob Taubes, «la cuestión que pregunta por el fundamento religioso de la comunidad y por las fuerzas que la mantienen unida».21 Como sabemos, pensado-res como Habermas señalan que conceptos como estos son equívocos y aportan poco al pensamiento sociológico, pues toman a la sociedad como realidades mo-nolíticas, ignorando que se trata de realidades múltiples difíciles de comprenderlas apelando a principios de esta clase. Es más adecuado, para un correcto análisis sociológico, comprender lo social desde análisis multifactoriales. Sin embargo, desde este trabajo queremos también poner en valor conceptos como «lo político», señalando que éstos no son meramente descriptivos, sino que también tienen una función prescriptiva. Aunque Habermas tiene razón en sostener que lo político es una fantasía,22 Žižek insiste en que las fantasías no dejan de ser reales por ser fan-tasías. Una fantasía de lo social tiene un impacto en la sociedad, determina tam-bién la sociedad. En la comprensión de lo social, no sólo hay que tener en cuenta los múltiples factores que nos permiten comprender su funcionamiento, sino tam-bién las fantasías colectivas que apuntan al tipo de sociedad al que aspiran sus in-tegrantes. Cuando tratamos de comprender «lo político» de una sociedad estamos haciendo precisamente esto. El argumento habermasiano que insiste en concebir la sociedad desde un análisis multifactorial, como una conversación entre diferentes representaciones, 21 Wolf-Daniel Hartwich, Aleida y Jan Assmann, Epílogo a La teología política de Pablo, de Jacob Taubes, 152. 22 Véase Jürgen Habermas, «Lo político: el sentido racional de una cuestionable herencia de la teología política», en El poder en la religión en la esfera pública, ed. Eduardo Mendieta y Jonathan Vanantwepen (Madrid: Trotta, 2011), 23-38. 27 también oculta una cierta pretensión teológico-política, es decir, también los habermasianos conciben lo social bajo la fantasía de «lo político» cuando imaginan una sociedad de la comunicación en la que las múltiples tendencias e intereses so-ciales son capaces de articular sus demandas mediante una comunicación libre de trabas. Fantasean, sin saberlo, con una sociedad politeísta en la que los dioses di-rimen sus diferencias mediante una perfecta comunicación. Para Žižek, lo político podría organizarse de acuerdo con cuatro caracterís-ticas: 1) La comunidad es una comunidad de resistencia a todos los fetiches que establecen un punto de referencia exterior desde el cual debe. 2) La violencia no se dirige contra la ley o cualquier otro enemigo, sino contra la comunidad misma (autogolpe). Por eso la comunidad en la que piensa Žižek no trata de derribar la ley y construir una «sociedad nueva», sino tomarse en serio la ley, sumergirse en ella, desfetichizarla. El ejemplo de esto es Bartleby. 3) Un voluntarismo que no se traduce en terror revolucionario sino en imaginación política. Para poder com-prender este voluntarismo, debe ponerse en relación con los dos puntos anterio-res, evitando caer en una voluntad terrorífica que trabaja al servicio de un dios-otro que prescribe una reconciliación de todas las insatisfacciones mediante la ga-rantía de un equilibrio asegurado (como hemos visto, esto es lo que prometen tan-to el estalinismo como el capitalismo). Teniendo en cuenta estos tres puntos, es fácil ver por qué Žižek traza un paralelismo entre este colectivo comunista y el Espíritu Absoluto hegeliano, pues se trata de una comunidad espiritual que sólo cuenta con su propia libertad para responder a una situación de catástrofe. De este modo, para Žižek, el comunismo es una «acción colectiva» que no remite a nada más que a sí misma, la acción con-junta de individuos. Por eso, como hemos dicho, hay que distinguirlo, por ejem-plo, de ideas como la «nación», «capitalismo» o «volkgeist», pues éstas son entida-des colectivas que remiten a un Gran Otro por encima de los individuos. También estas ideas son causas colectivas, pero a diferencia del comunismo, no se sostienen sobre una herida que se cura a sí misma, sino que constituyen la enloquecida per-secución de un fetiche exterior, al que nunca se llega, con la pretensión de ocultar los antagonismos propios de una comunidad. Por eso, la acción colectiva en la que 28 piensa Žižek, es una causa que no remite a nada exterior a la propia causa colecti-va, por lo que dichas acciones no están amparadas por ningún saber. La idea co-munista no se refiere a una sociedad reconciliada en la que se han borrado los an-tagonismos sociales, sino que nombra la tensión entre lo individual y lo colectivo, abriendo el desarrollo de las distintas formas fallidas de resolver esta tensión. Se comprende así, como ya hemos apuntado al comienzo que, para Žižek, el comu-nismo no es el nombre de una solución sino el significante que intenta inscribir simbólicamente un problema. No se trata de realizar un ideal abstracto, una fan-tasía imaginada que proyecta la realización de una sociedad perfecta en el futuro, sino de una idea que surge en su propia concreción al tratar de habilitar el espacio imposible y contradictorio de una comunidad: El auténtico valor no consiste en imaginar una alternativa, sino en aceptar las consecuencias del hecho de que no hay ninguna alternativa claramente per-ceptible. El sueño de una alternativa es señal de cobardía teórica: funciona como un fetiche que nos impide reflexionar a fondo sobre el punto muerto de la situación en que nos encontramos. En resumen, la postura realmente va-liente consiste en admitir que es probable que la luz al final del túnel sea la de un tren que se acerca en dirección contraria.23 Por eso Žižek hace suyas las palabras de Becket: «fracasa de nuevo fracasa mejor». De este modo, podemos considerar que los distintos proyectos comunis-tas, entendiendo aquí «comunismo» en un sentido amplio, constituyen los mons-truosos intentos fallidos que, en cada momento de la historia, han fracasado inten-tando dar una respuesta a la herida común, delimitando esa herida como un aguje-ro, un vacío que constituye la comunidad. Este comunismo de Žižek puede ser, sin duda, calificado como un apocalip-ticismo sin mesianismo. Žižek rechaza la escatología cristiana centrada en la idea de la segunda venida, un modo de pensar el futuro desde la inevitabilidad del fi-nal, ya sea como reconciliación última o como cataclismo. Ambas posiciones coin-ciden en el mismo error, pues son incapaces de tomarse seriamente el antagonismo social ocultándolo detrás de una fantasía del juicio final. En cambio, la escatología verdadera, para Žižek, consiste en comprender que el Apocalipsis ya ha sucedido, pues ya estamos en presencia de lo monstruoso, Dios ya ha muerto. Se ve aquí un 23 Žižek, La nueva lucha de clases, (Barcelona: Anagrama, 2016), 123. 29 eco de la idea de predestinación luterana, puesto que se trata de insistir en que el futuro no es anticipable de ningún modo y lo único que le queda al hombre es concentrarse en los retos del presente. En otras palabras, para Žižek, sólo si acep-tamos que todo está perdido, que la catástrofe es inevitable, podemos afrontar un presente que alumbre nuevas y mejores respuestas para los problemas que nos aco-san. En cambio, mientras conservamos la fantasía de una catástrofe pospuesta hacia el futuro, podemos insistir en soluciones técnicas que sólo apuntalan el or-den sociopolítico vigente. Capítulo 5. La teología materialista de Žižek. Por último, recogiendo lo central de lo dicho a lo largo de todo el trabajo, el capítulo final tiene el objetivo de exponer y aclarar cuáles son las características del materialismo teológico zizekiano. En esta parte se defiende que Žižek propone un materialismo no dualista en el que lo real está siempre desequilibrado, pues no es más que la precaria recomposición de un colapso, la imposible coincidencia de una cosa consigo misma. Un materialismo no evolucionista y que no justifica la propia posición como punto de llegada, ni se refugia en la seguridad de un brillan-te desarrollo futuro, puesto que la única respuesta que materialmente puede darse frente al mundo es defensiva. A lo largo del capítulo se intenta dar cuenta de este materialismo dialéctico que propone Žižek, contraponiéndolo, por un lado, con el materialismo dialéctico clásico (Diamat), y por el otro con lo que podríamos llamar un equivocado mate-rialismo trascendental, el cual sigue manteniendo la tesis idealista de que «la reali-dad está ahí fuera». Estos dos modelos comparten una serie de características que son las que Žižek quiere combatir, pues aunque se presentan a sí mismos revesti-dos de una supuesta objetividad científica, en rigor constituyen un espiritualismo fetichista. Podemos resumir las características de este materialismo en cuatro: (1) En primer lugar se trata de una ontología que piensa la realidad y la naturaleza de forma holística, como un todo conectado y coherente, sin saltos ni discontinuida-des en lo real. (2) En segundo lugar se piensa la naturaleza de forma dinámica co-mo un proceso de cambio constante. (3) A esto se añade que se concibe el cambio 30 desde una perspectiva dialéctica en la que los cambios ocurren como procesos abruptos, no transformaciones graduales y tranquilas. (4) Por último, se entiende que el motor del cambio es la contradicción pensada en términos de «lucha de contrarios», como si todas las cosas tuvieran su lado positivo y su lado negativo, y se produjese una lucha entre ellas. Se trata, al fin y al cabo, de una fantasía, por-que imagina un mundo carente de sujeto, una realidad como una estructura dada y cerrada que, sin más, está ahí. Frente a esta descripción, Žižek propone un mate-rialismo que piensa lo real no como un continuo, sino como algo desequilibrado; que piensa el cambio no como saltos abruptos, sino como procesos silenciosos e imperceptibles que suceden a través de su registro, como presuposiciones retroac-tivas, no como sacudidas que nos zarandean; que no se refugia en la idea evolu-cionista de un resultado final futuro; y que no entiende el antagonismo como una lucha de contrarios o una guerra de posiciones, sino como la imposible coinciden-cia de una cosa consigo misma. Se trata, al fin y al cabo, de un materialismo que incluye al sujeto. Por eso, la pregunta que debe hacerse un verdadero materialista no es cómo es posible el sujeto, la libertad, lo simbólico, etc., sino cómo una mate-ria que incluyera estos ámbitos. Y la única respuesta posible, a ojos de Žižek, su-pone pensar la realidad como inconsistente, fracturada, imposible, en un proceso en el que se intenta alcanzar a sí misma sin lograrlo. A este materialismo, Žižek no duda en calificarlo de «dialéctico», recupe-rando para su comunismo la vieja noción del «materialismo dialéctico». No obs-tante, teniendo en cuenta su peculiar interpretación de Hegel, su concepción está lejos de la posición del viejo Diamat. El materialismo dialéctico clásico se basaba en la fantasía de una coincidencia entre el desarrollo dinámico de la materia, que progresa a través de sus contradicciones, y el desarrollo del pensamiento que pien-sa ese mismo dinamismo pero conceptualmente. De este modo, el problema fun-damental que presentaba es que repetía el mismo error del materialismo trascen-dental: suponer fantasiosamente una realidad extramental que pudiera coincidir con el desarrollo interno del nivel simbólico. Para Žižek, en cambio, la posición correcta no consiste en defender un «afuera» para nuestro pensamiento, sino reco-nocer que lo simbólico no está fuera del mundo. Y la prueba de que esto es así es 31 que, cuando tratamos de articular el pensamiento en su radicalidad, como hizo Hegel, lo que nos encontramos es con su inconsistencia, pues constatamos que se produce a través de sus múltiples fracasos por concebir la realidad. Lo genial que hizo Hegel, y que Žižek no se cansa de repetir, es darse cuenta de que estos fraca-sos no son limitaciones del propio pensamiento, sino, puesto que éste está desde el comienzo imbuido en el mundo, son fracasos e inconsistencias de la realidad mis-ma. La realidad es no-todo, o, más bien, la imposibilidad de constituirse como totalidad completa. De este modo, y conectando con el análisis que Žižek hace de autores como Descartes, Kant, Schelling, Hegel, Freud, Marx o Lacan, los intentos fallidos de estos pensadores por delimitar conceptualmente lo Real son, paralela-mente, intentos fallidos de la realidad misma por hacerse real. El principal argumento al que Žižek le ha ido dando forma en los últimos años para defender esta versión del materialismo gira alrededor de su interpreta-ción de la teoría cuántica: Básicamente no hay nada. Lo digo literalmente. Pero entonces, ¿cómo surgen las cosas? Aquí siento una especie de afinidad espontánea con la física cuánti-ca, donde, ya sabes, la idea es que el universo es un vacío, pero una especie de vacío cargado positivamente, y luego aparecen cosas particulares cuando el equilibrio del vacío se altera. Y me gusta mucho esta idea de forma espontá-nea, que el hecho de que no sea simplemente nada, las cosas están ahí fuera, significa que algo salió terriblemente mal, que lo que llamamos creación es una especie de desequilibrio cósmico, una catástrofe cósmica.24 Žižek argumenta, como se explica en el capítulo final del trabajo, que la interpretación estándar de la física cuántica, la llamada interpretación de Copen-hage, presenta un universo abierto que ha superado la ficción trascendental de la contraposición sujeto-objeto, y hegelianamente ha introducido al sujeto en el núcleo mismo de la realidad, pensándola «no sólo como sustancia sino, en la mis-ma medida, como sujeto»,25 sin recurrir, para eso, ni a un materialismo mecanicis-ta simplón, ni a un espiritualismo metafísico absurdo. El resultado es, como no puede ser de otra forma, un universo en el que «todo, cada pequeña cosa que exis- 24 Žižek! (2005). Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=MfV1O20OJi4 25 G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Trad. Antonio Gómez Ramos (Madrid: Abada, 2010), 73. 32 te es una milagrosa excepción»,26 porque las cosas ocurren como catástrofe. La interpretación de Copenhage, al negar la existencia de un mundo independiente de las observaciones, está incluyendo la propia posición del observador en lo ob-servado. El mundo de ahí fuera es pensado como un «mundo virtual» consistente en un conjunto de posibilidades que existen abstractamente y que sólo se concre-tan en el momento del registro. Antes de ese momento, todas las posibilidades están en un estado de «superposición», es decir, de indeterminación cuántica, una pura virtualidad que no alcanza el estatuto de lo real. De esta forma, Žižek puede afirmar un materialismo que escapa de posi-ciones deterministas, pues defiende la idea de que lo real es la catástrofe ontológi-ca de una pura virtualidad. Esta afirmación equivale a afirmar que las realidades existentes tienen forma de conflicto. La idea que utiliza Žižek para ejemplificar esta postura es el concepto epicúreo de «clinamen». El clinamen es algo así como la desviación que tienen los átomos al moverse en el espacio. Pero no se trata de un error al que se ven sometidas las partículas, sino que apunta al hecho de que un átomo no es nada más que su propia desviación, es decir, la torsión de una nada. De este modo, para Žižek, no vale con pensar que la realidad es una totalidad dinámica, puesto que esto no da cuenta de la inclusión del observador en lo obser-vado. Hay que pensar la realidad como «menos que nada», una nada intentando alcanzarse a sí misma de modo infructuoso y repetido. Es decir, debe haber una Nada que lo genera todo en su intento por ser esa Nada. Finalmente, ¿En qué sentido podemos hablar de una teología? Pues en el sentido de que para que la ontología zizekiana funcione tal y como explica el ex-perimento del campo de Higgs, un experimento al que Žižek ha acudido en repe-tidas ocasiones, debemos presuponer retroactivamente un cierto Dios, una instan-cia mitológica, una pura virtualidad cósmica que en rigor no es nada, una nada que debe colapsar para alumbrar la realidad. Hay que postular mitopoéticamente un dios que en su colapso alumbra lo real, un dios que paradójicamente nunca existió, dado que lo único existente es el colapso mismo. Es un dios que colapsa intentando ser él mismo y el hombre es el encargado de realizar la tarea que él no 26 Žižek, The Monstrosity of Christ, 88. 33 puede conseguir (y nosotros tampoco). Este es el núcleo de la teología cristiana: debe haber una presuposición retroactiva de un relato religioso, la muerte de Dios, el fracaso de la virtualidad cuántica, para que se abra frente a nosotros una reali-dad incompleta. En este sentido Žižek afirma: [...] estoy de acuerdo con la afirmación de Milbank de que ¿el materialismo materialista simplemente no es tan materialista como el materialismo teológi-co¿; sí, si por ¿materialismo¿ uno entiende la afirmación de que la realidad material como ontológicamente constituida, ¿realmente existe ahí fuera¿, lo que enfáticamente no hago: el axioma básico del materialismo actual es para mí la incompletud ontológica de la realidad.27 Conclusiones: ¿Cómo ser un materialista ateo hoy en día? Cuando un materialista dice que tenemos que tener en cuenta las condiciones materiales a la hora de hacer política, ¿qué está diciendo hoy en día? La respuesta estándar remarca que lo importante es considerar los aspectos materiales de su vida, tales como la renta, la división del trabajo, el acceso a la propiedad, etc. Desde las posiciones clásicas del materialismo dialéctico, la toma de conciencia de la situación material real, el lugar que se ocupa dentro del entramado de relacio-nes que constituye un modo de producción, equivale a la constitución de una clase revolucionaria llamada a transformar la sociedad. Desde la posición materialista zizekiana, aunque el objetivo es también la transformación social, este panorama cambia sensiblemente. En primer lugar porque, como hemos defendido, la con-cepción de Žižek de la ideología, hace prácticamente indistinguible el nivel de la superestructura ideológica de las prácticas reales de los sujetos, por lo que la toma de conciencia de la situación real no cambia mucho las cosas. Y en segundo lugar porque, para Žižek, debemos repensar los fenómenos materiales, ya no como rea-lidades sólidas, sino más bien como puntos de disonancia, lugares de inconsisten-cia en los que el sujeto no se reconoce a sí mismo. Para Žižek, no hay una situa-ción real oculta detrás de los procesos ideológicos y todo relato es un intento de afrontar lo material, es decir, los puntos de desequilibrio que sostienen una deter-minada realidad. La ideología no está en lo que los marxistas clásicos llamaban la «superestructura», sino en el nivel de las prácticas cotidianas y la autoidentidad, 27 Íbid, 239. 34 por lo que «despertar del sueño ideológico», como reclamaba una de las famosas pancartas que adornaban la Puerta del Sol en mayo del 2011, en realidad es poco subversivo. Lo que hay que pensar, más bien, es que el nivel material de la vida no se re-fiere a un supuesto nivel sustancial, sino al fracaso del nivel sociosimbólico en el que los sujetos organizan su vida. Dicho de otra forma, las condiciones materiales de vida son precisamente las situaciones de conflicto y desajuste en los que los su-jetos se ven envueltos al identificarse con sus posiciones simbólicas. Por esto mis-mo es importante mirar hacia las neblinosas comarcas de la religión y caer en la cuenta de que es ahí donde podemos ver estas disonancias. El nivel ideológico o fetichista de la religión nos permite experimentar en carne propia la inconsistencia que sostiene nuestras vidas. Considero que es esta idea, que hemos articulado en este trabajo, lo que abre nuevas perspectivas de análisis para el materialismo. No únicamente como un acto de reconocimiento frente a un pensamiento prolífico, audaz y cargado política-mente, sino para articular nuevas reflexiones que, partiendo de Žižek, puedan abrir caminos diferentes y fecundos. Y me parece particularmente interesante y llena de posibilidades, la idea zizekiana de que sólo se pueden articular nuevas respuestas colectivas sobre las cenizas de un dios muerto. De ahí que enfrentar nuestras condiciones materiales de vida también pasa por descubrir en nosotros a qué dios muerto le estamos rezando, dónde está lo que nos duele, más allá de las fantasías fetichistas que nos acosan y nos constituyen como los sujetos que somos. Es decir, cuál es el sujeto que no estamos logrando ser y cuál es el colectivo que no somos. La tarea, por tanto, que surge a partir de este trabajo, es la de articular al-go que Žižek no hace, ni puede hacer, puesto que ese no es un proyecto que pue-da cargarse en las espaldas de un filósofo. Responder a la pregunta que ya formuló Lenin: ¿Qué hacer? Lo importante, por tanto, es tratar de pensar cómo se podría concretar, más allá de Žižek, este materialismo teológico a nivel político. La filosofía zizekiana tiene pocas respuestas a esta pregunta, y las que ofrece, generalmente son vaporo-sas y abstractas. Pero, en su defensa, diremos una vez más, que esta tarea, la de 35 una imaginación política que proponga nuevas respuestas para los problemas que nos acosan, no es algo que se pueda articular teóricamente. Lo que sí deberíamos tener en cuenta y tomarnos en serio, es el repertorio de reflexiones que el filósofo nos ofrece en sus obras y que, generalmente, van siempre en la misma dirección: entresacar las disonancias y distorsiones que, parapetadas tras poderosos fetiches, nos evitan el encuentro con lo real-monstruoso. No porque este encuentro vaya a funcionar como una experiencia mística que transforme nuestras vidas, sino por-que parapetarnos detrás de fetiches, tampoco evita que lo monstruoso irrumpa entre nosotros mediante la repetición de estructuras mortificantes y dolorosas. De este modo, si las condiciones materiales de vida que determinan la exis-tencia de los sujetos y los colectivos, se refiere principalmente a sus disonancias internas, las situaciones de fracaso y derrumbe de toda posición, un auténtico ma-terialista ateo será aquel que asume el conflicto sin esconderlo ni suavizarlo me-diante fetiches. Se trata de que el antagonismo social, el lamento de la criatura en pena, emerja como lo que ya está siendo, una auténtica catástrofe colectiva, pues solo desde la urgencia pueden alumbrarse otras respuestas. Por eso, el objetivo no es romper con la ley, sino «renunciar al suplemento transgresivo fantasmático que nos liga a ella».28 No se trata de superar la determinación por parte de las estruc-turas socio-simbólicas, liberarnos de las cadenas que nos atan, sino más bien, asu-mirlas plenamente, mostrando de qué forma es una ley fallida, sostenida por la creencia en un dios muerto. Lo que Žižek nos pide, de este modo, es que volva-mos a ser decididamente religiosos y aceptemos sin complejos las creencias en las que ya estamos, pues éstas apuntarán inevitablemente a la ausencia de Dios, y a la necesidad de ejercer una auténtica libertad colectiva. Por eso, para Žižek, los auténticos revolucionarios no fueron visionarios utópicos, sino personas que se tomaron en serio la ley desde una posición verda-deramente atea, porque para ellos el ámbito de lo sagrado que sostiene performa-tivamente el orden simbólico estaba vacío: «las figuras revolucionarias igualitarias, desde Robespierre a John Brown, son ¿potencialmente, al menos¿ figuras sin costumbres, pues rechazan tener en cuenta los hábitos que determinan el funcio- 28 Slavoj Žižek, El frágil absoluto (Valencia: Pre-Textos, 2002), 193 36 namiento de una norma universal. Si todos los hombres son iguales, entonces to-dos los hombres son iguales y deben ser tratados como tales; si los negros son también humanos, han de ser tratados como iguales.29 De este modo, una posición verdaderamente emancipadora es siempre un au-togolpe: «descargar el golpe sobre uno mismo».30 En lugar de rechazar el nivel sociosimbólico que nos permite crear un nuevo enemigo, un fetiche, dirigir el ata-que contra el núcleo íntimo del sujeto que somos, su funcionamiento real, sus cos-tumbres, las normas no escritas que nos dicen qué hacer respecto de la ley, lo ver-daderamente esencial del sujeto (en el sentido hegeliano apuntado) que reproduce de manera efectiva su identidad. El problema no es que haya un otro malvado que nos impone su dominio externamente, sino que somos nosotros mismos y nuestra propia identidad lo que funciona como vehículo de la dominación. Por eso, «re-chazar radicalmente el sistema incluye rechazar los dispositivos por los cuales nos alejamos de él, convenciéndonos de que no somos ¿parte del problema¿».31 Žižek redefine de este modo la violencia política revolucionaria capaz de romper con la seducción fetichista del sistema. La violencia política debe concebir-se como la reforma completa de la sustancia misma del ser del sujeto, de la propia identidad. Por eso la «revolución» no tiene por qué tomar el aspecto de un estalli-do violento, aunque tampoco hay demasiadas razones para pensar que no sería así, tal como describen las películas de Hollywood. Lo que, para Žižek, está claro, es que ésta será «como un ladrón a plena luz del día» que, además, roba en su propia casa. Comprender esta idea de «autogolpe» pasa por pensarla dialécticamente. Y pa-ra eso, dos de los ejemplos, un poco vagos, que nos ha proporcionado Žižek, nos despejan el camino: el «preferiría no hacerlo» de Bartleby que Žižek nos propone en Visión de paralaje y el trabajador que encarna Edward Norton en El club de la lucha. En principio, no parece haber ninguna correspondencia entre el gris ofici-nista Bartleby, el cual responde «preferiría no hacerlo» ante la demanda de su jefe, y el personaje que interpreta Edward Norton en El club de la lucha que, frente a 29 Žižek, Sobre la violencia (Barcelona: Paidós, 2009), 193¿194. 30 Cf. Žižek, El frágil absoluto, 194. 31 Kotsko, Žižek and Theology (Nueva York: T&T Clark, 2008), 124. Traducción mía. 37 un despido, se propina a sí mismo una paliza. La relación entre uno y otro parecen mantener una única similitud: la perplejidad del jefe, el cual queda completamente paralizado, incapaz de reaccionar. En todo lo demás son posiciones contrarias: en el caso de Bartleby se trata de un empleado que decide no atender la demanda del otro, mientras que el personaje de El Club de la lucha, directamente encarna la propia posición de insignificancia que representa un simple oficinista maltratado por el sistema, pero haciendo efectiva esta irrelevancia mediante un auténtico au-togolpe. En la escena de la película de David Fincher, se produce una completa inmersión en la ley, sin resto, puesto que el personaje de Norton ocupa de forma real su propia inscripción simbólica mediante la representación de un gris oficinis-ta maltratado, asumiendo plenamente esta posición, adoptando el papel del su-bordinado que reifica la voluntad del amo y haciendo explicitas las distorsiones que sostienen esta posición. Su jefe desearía pegarle pero lo oculta bajo el proceso burocrático del despido, mezcla de paternalismo y desprecio, y Norton, mediante la autopaliza asume plenamente esta situación, pero sin su carga libidinal fetichista. Bartleby no es para Žižek como sí lo es para Hardt y Negri,32 un símbolo de la resistencia pasiva contra las imposiciones del poder mediante el rechazo al trabajo. Para Žižek, esta resistencia no puede evitar la trampa del deseo, parasitando aque-llo que pretende negar. Bartleby se resiste no a obedecer las normas, dado que aún cuando se niega a obedecer las demandas directas de su jefe, sigue ocupando su lugar como escribiente. De lo que se trata aquí, para Žižek, es de romper la seduc-ción fetichista que nos incluye dentro del sistema, a través de todo el entramado de metarreglas y prácticas, tanto las que nos unen directamente al capitalismo, como aquellas en que encontramos una identidad a salvo que nos proporcionan una versión de nosotros mismos libre de toda ideología (ecológicas, solidarias, multiculturalistas, respetuosas de las identidades, etc.). Žižek busca una posición subjetiva en la que los individuos acepten sus obligaciones simbólicas pero no se sientan interpelados por ellas. Esta forma de rechazo tiene la estructura de la figura hegeliana de la «nega-ción de la negación»: inicialmente uno se asume como parte del sistema, acepta la 32 Véase, Michael Hardt y Toni Negri, Imperio (Barcelona: Paidós, 2005). 38 posición que ocupa (el reconocimiento del empleado del El Club de la lucha, co-mo un insignificante subordinado). En un segundo momento se niega esta posición por no alcanzar su propósito (el rechazo de Hart y Negri de incluirse en el siste-ma). Finalmente se niega esta negación y se recupera la primera posición, el ser parte del sistema pero asumiendo que no alcanza su propósito, es decir, adoptán-dola sin su suplemento fetichista (Bartleby). Este mismo movimiento coincide con la idea de autogolpe, pues lo que trata de articular Žižek es precisamente la idea de que la plena asunción de la identidad simbólica, sin refugiarse en distancias sanadoras, equivale a la propia autodestitución, a la transformación subjetiva que, para Žižek, permitiría abrir el campo de la transformación social mediante la irrupción de una impredecible imaginación política. Podría verse aquí una revisión de la vieja estrategia socialista de «cuanto peor mejor», y en cierta forma es así, aunque con matices. Cuando Žižek cita el lema maoísta de que, «Hay un gran desorden bajo el cielo, y la situación es excelente», señala a continuación que reformulado en términos lacanianos esto quiere decir que «la inconsistencia del Gran Otro abre el espacio para el acto»,33 o lo que es lo mismo, es cuando se evidencia la inconsistencia interna del orden sociosimbólico, ese momento en que habitamos el espacio de la catástrofe, cuando es posible to-mar decisiones nuevas y pensar soluciones imaginativas para los viejos problemas. Lo que cambia aquí es que ese espacio no se abre mediante el activismo revolucio-nario que identifica un enemigo-Otro, sino cuando un sujeto o un colectivo, de modo arriesgado, está dispuesto a desestabilizar los pilares de su propia identidad. En otras palabras: el espacio revolucionario de la imaginación política sólo emerge cuando los sujetos se toman en serio a sí mismos y adoptan la posición del creyente. No se trata de exigir demandas infinitas al poder, a sabiendas de que éste no atenderá las exigencias y mostrará sus limitaciones. Tampoco estamos hablando de violencia instrumental destinada a desestabilizar el orden existente con la preten-sión de ocupar el poder en su ausencia, tal como prescribe el leninismo clásico. La propuesta de Žižek consiste en asumir las consecuencias de la propia autodestitu-ción, en la que los colectivos se ponen a sí mismos en riesgo a través de la participa- 33 Žižek, Bienvenidos a tiempos interesantes (La Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011), 10. 39 ción radical en la estructura sociosimbólica, pues están involucrados en una creencia apasionada, una causa colectiva que es expresión de su propia dislocación social. Es muy probable que todo esto no sea más que una fantasía fetichista del pro-pio Žižek, pero merece la pena que la consideremos, pues ya sabemos que las fan-tasías no son solo fantasías. Se trata de ocupar el lugar de Justine en la película de Lars Von Trier, Melancolía, una depresiva sin perspectivas de futuro que, en el momento de la catástrofe, es la única capaz de imaginar una nueva solución